《孔子思想研究》
《孔子思想研究》人民日报出版社，2002年出版
陈科华 著
目录
前言
第一章 历史背景分析……………………（１）
一、宏观背景分析……………………（２）
二、中观背景分析……………………（２２）
三、微观背景分析……………………（３２）
第二章 “论语学”研究……………………（３９）
一、传统的“论语学”的出路……………………（４０）
二、“问答”的意蕴……………………（４６）
三、“一以贯之”……………………（５１）
四、“《学而》第一”……………………（５６）
第三章 知畏天命……………………（６６）
一、传统天命观的变化……………………（６６）
二、“知天命”……………………（７２）
三、“敬鬼神而远之”……………………（８６）
第四章 仁学的构建……………………（９２）
一、仁的含义……………………（９２）
二、仁学的维度……………………（９８）
三、仁知并举……………………（１０５）
四、为仁之方……………………（１１３）
第五章 礼学的功能……………………（１１９）
一、礼的起源与损益……………………（１１９）
二、“礼之用，和为贵”……………………（１３０）
三、“克己复礼为仁”……………………（１３８）
第六章 君子之道……………………（１４６）
一、君子小人之辨……………………（１４７）
二、义利之辨……………………（１５７）
三、和同之辨……………………（１６６）
第七章 为人之道……………………（１７２）
一、“孝弟之道”……………………（１７３）
二、朋友之道……………………（１８２）
三、忠君之道……………………（１８９）
第八章 为政之道……………………（１９４）
一、为政以德……………………（１９４）
二、“无讼”主义……………………（２０５）
三、富国之道……………………（２１１）
四、慎战之道……………………（２１７）
第九章 教育之道……………………（２２１）
一、“君子”教育……………………（２２１）
二、“有教无类”……………………（２２９）
三、教学方法……………………（２３４）
第十章 中庸之道……………………（２４２）
一、遗忘与发现……………………（２４３）
二、中庸的发展……………………（２４７）
三、处世之道……………………（２５２）
主要参考书目……………………（２６１）
后记……………………（２６６） 前 言
一、生 平
孔子，名丘，字仲尼，古代鲁国昌平乡陬邑人（今山东曲阜县东南），据《史记•孔子世家》所载，孔子生于鲁襄公二十二年（前５５１年），而《谷梁传》、《公羊传》则记为鲁襄公二十一年（前５５２年）。相传，孔子的先祖为宋国贵族，殷王室的后裔。孔子六世祖孔嘉父曾为宋国大司马，死于内乱。其后代避难奔鲁，卿位始失，下降为士。孔子的父亲叔梁纥是一名武士，以勇力著称。叔梁纥先娶施氏，无子，其妾生一男，名孟皮，跛足。复与颜征在结婚，生孔子。孔子三岁时，父亲去世，葬于防山。颜氏携子离开陬邑，迁居于鲁国的政治文化中心即都城曲阜。
鲁国为周公旦的封地，由其子伯禽代为就封。因周公相成王有功，乃赐鲁以天子礼乐，是以在春秋列国之中，鲁是唯一能享天子礼乐的国家。正因为这一点，所以鲁国对周代文物典籍保存完好，素有“礼乐之邦”的美誉。如鲁襄公二十九年，吴公子季札观乐于鲁，叹为观止；鲁昭公二年，晋大夫韩宣子访鲁，曰：“周礼尽在鲁矣！”鲁国这一文化氛围以及当时学术下移的形势对于孔子思想的形成有着极为重要的影响。
孔子早年丧父，家境贫寒。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语•子罕》）年青时曾做过“委吏”（管理仓禀）和“乘田”（管放牧牛羊）等小官。虽然如此，孔子儿时即受到母亲的礼乐教育，从十五岁“志于学”，至“三十而立”，学业初成，并开始授徒讲学，“自行束 以上，吾未尝无诲焉。”（《论语•述而》）如颜路、颜渊、曾点、子路、子贡和伯牛等，皆是孔子较早招收的一批弟子，甚至连鲁大夫孟僖子也送其子孟懿子和南宫敬叔前来学礼，足见孔子办学的影响之大。根据《史记•世家》所载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”私人办学至如此之规模，这在中国教育史上是罕见的，对打破“学在官府”的传统、促进学术文化的进一步下移做出了积极的贡献。孔子是中国古代最伟大的教育家。
鲁国自宣公以后，政权一直掌握在以季氏为首的“三桓”手中。季氏“八佾舞于庭”，孔子闻之，曰：“是可忍也，孰不可忍也？”（《论语•八佾》）昭公二十五年，鲁国发生内乱，孔子离鲁至齐。齐景公向孔子问政，孔子说：“君君、臣臣、父父、子子”（《论语•颜渊》），但齐景公终不用孔子。孔子又只好回到鲁国，“退而修诗书礼乐，弟子弥众”。鲁定公九年，季氏家臣阳虎被绌，孔子开始出仕，为中都宰。是年孔子五十一岁，已过天命之年。为中都宰一年，因政绩突出，遂升为司空，再升为大司寇，摄行相事。定公十年，齐鲁夹谷之会，孔子相礼，并充分运用外交手段帮助鲁国收回了被齐国占领的土地。定公十二年，孔子为加强“公室”，抑制“三桓”的发展，提出了“堕三都”的计划，但因孟氏反对，计划最终失败。
鲁定公十三年春，齐人馈女乐于鲁，季桓子受之而三日不朝。孔子意识到自己的政治抱负难以在鲁国实现，遂率弟子颜渊、子路、子贡、冉求等再一次离开了“父母之邦”，开始了长达十四年之久的周游列国的颠沛流离生涯。是年孔子已五十五岁。先至卫国，居十个月，因恐获罪，将适陈，过匡，为匡人所围，子曰：“文王既没，文在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语•子罕》）解围后欲过蒲往晋，因晋国内乱，不得已而又返于卫。卫夫人南子见之，子路不悦。但灵公终不用孔子。鲁定公十五年，孔子去卫居鲁。鲁哀公元年，吴国使人聘孔子。哀公二年，孔子又由鲁至卫，卫灵公问陈兵打仗之事，孔子说：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《论语•卫灵公》）于是又离卫过曹往宋，而宋司马桓 欲杀之。孔子曰：“天生德于予，桓 其如予何？”（《论语•述而》）虽然如此，孔子还是微服过宋经郑至陈，途中与弟子相失，“累累若丧家之狗”。是年孔子六十岁。鲁哀公四年，孔子在陈，季康子欲召孔子返鲁，楚国亦欲聘孔子。孔子遂自陈迁蔡，多次往返其间，途中既遇《论语•微子》中所载的诸“丈人”隐士，又遭绝粮之困，以至楚出兵相救。但孔子在楚国也终不见用，时值卫出公欲用孔子，遂于鲁哀公六年由楚返卫。居卫，孔子虽受到极高之礼遇，但仍不见用。其间，孔子告诉子路为政当以“正名”为先。鲁哀公十一年，冉有归鲁，为季氏宰，率军战胜齐师。季康子派人以币迎孔子，孔子归鲁，结束了长期在外的流浪生涯。是年孔子六十八岁。
孔子归鲁，鲁人尊之以“国老”。哀公和季氏也多次向孔子请教国事，如季氏欲用田赋，问于孔子，孔子反对之。《史记•世家》说：“鲁终不能用孔子，孔子亦不求仕”。孔子晚年把主要精力放在整理文献和从事教育事业上，《论语•子罕》：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”鲁哀公十四年，狩猎获麟，孔子认为：“吾道穷矣”，乃因史记而作《春秋》。是年孔子七十一岁。鲁哀公十六年（前４７９年）夏四月，孔子卒，享年七十三岁。
孔子无疑是伟大的思想家，但他自己未曾写过一部“专著”。孔子自称“述而不作”和“予欲无言”。历来有关孔子的所谓“删诗书，定礼乐，修春秋，序易传”之说，其实都只能算是一种“述”而不是“作”。因为，孔子只是对这些早已存在的文献典籍进行过整理和编纂而已。不过，虽是“而已”，其意义却是巨大。今天我们研究孔子思想最可靠的资料，在先秦文献中，应是有关孔子言行记录的《论语》，以及《左传》中的相关记载；在秦汉以后，则是《史记•孔子世家》和《仲尼弟子列传》。其余只能作参考。
二、 孔子形象的变迁
先秦以前，孔子思想虽然影响很大，为当时的“显学”之一，但是它毕竟只是“诸子之学”之一，而未处于独尊的地位。且各家各派对于孔子的毁誉也不一。孔子的门人及儒家的后学当然推崇孔子，如子贡就认为：“夫子之不可及，犹天之不可阶而升也。”“仲尼日月也”（《论语•子张》），还说：“天下之无道久矣，天将以夫子为木铎”（《论语•八佾》）。再如孟子，说：“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速：孔子也。皆古之圣人也，吾未能有所焉；乃所愿，则学孔子也。”“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子•公孙丑上》）再如荀子，称孔子乃“大儒之稽也”，其美德是“天不能死，地不能埋，桀跖之世不能 ”也（《荀子•儒效》）。而反对和批评孔子思想的也大有人在。如与儒家齐为显学的墨学，就批评孔子“述而不作”，主张“述而且作”（《墨子•耕柱》）；批评孔子的“仁爱”，而主张“兼爱”；反对儒家对礼乐的繁饰，主张“节用”等。至于庄子，一方面称颂孔子（但此孔子也是经过庄子改造过的道家化的孔子），另一方面又作《渔父》、《盗跖》等文诋毁孔子，称孔子为“盗丘”等。法家的代表人物韩非子也认为，“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁，美且义，而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。”（《韩非子•五蠹》）但他又认为，“先王之仁义，无益于治”（《显学》），“仁义辩智，非所以持国也”（《五蠹》），而能“持国”者，乃是法术也。
秦汉时期是儒学发展的关键时期。秦始皇焚书坑儒，这是儒学发展过程中从未有过的厄运；汉初虽崇尚黄老之术，但儒家命运也稍有转机；至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，使儒家学说从此居于统治地位，成为几千年的中国封建社会的意识形态。在这一过程中，叔孙通劝说高祖用儒术治国在前，陆贾和贾谊主张“行仁义，法先圣”在后，董仲舒则通过将儒学神学化，从而为儒家思想赢得“独尊”地位立下了汗马功劳。司马迁尊孔子为“至圣”，将之列入《世家》；扬雄则说：“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。”（《法言•吾子》）东汉的王充也说“孔子道德之祖，诸子中最卓者也。”（《论衡•本性》）至于盛行于两汉时期的封建谶纬神学，更是将孔子神化为前知千岁、后知万世的“素王”与“神”。汉平帝元年，追谥孔子为“褒成宣尼公”。
魏晋南北朝时期，是中国历史上的第二个“春秋战国”时期，也是中国古代文化与外来文化发生碰撞的重要时期。先是曹操兴起的名法之治占据思想界的主导地位；中间则是由玄学家们发动的：既对儒家予以一定程度的肯定，同时也提出要“非汤武而薄周孔子”“越名教而任自然”的玄**动；最后是南北时期的佛教思想的异军突起，孔子被降到如来弟子的地位，使得儒学面临着前所未有的挑战。但是，值得注意的是，儒学在上层政治思想领域地位的相对下降，并不意味着儒学在这一时期没有发展，恰恰相反，这一时期产生了一大批的专治六经的经学大师，其中特别是《孝经》等儒学新文本的出现，大大地促进了儒学的民间化，为儒家思想最终自上而下地占领中国封建社会意识形态市场奠定了基础。魏太和年间，孔子被谥为“文圣尼父”，北周大象二年，追封为“邹国公”。
隋唐时期，佛学日盛，但儒家与佛教之间的斗争也更为激烈。王通站在儒家的本位立场提出了“三教于是乎可一矣”的思想，韩愈的《原道》叙述了儒家“道统”的沿革，并以道统的继承者自居，反对佛教；柳宗元则主张佛与孔子不“异道”的思想，这些都可以看作为宋代理学产生的前奏。唐玄宗谥孔子为“文宣王”。
宋代是儒家思想理论发展的重要时期。其最突出的特征是：以程朱为代表的理学家，以儒家纲常伦理为核心，通过对佛老思想的吸收，将孔子学说构建成为一个具有本体论、认识论和方法论等多层维度的精致的哲学伦理学体系。与此同时，宋以后的历代统治者，通过制度安排的形式，赋予了孔子思想以绝对的不可动摇的思想正宗地位。如宋朝的历代皇帝屡次赐孔府田宅，修孔子庙宇，拜孔子圣像，封孔子子孙。宋真宗时，追谥孔子为“玄圣文宣王”和“至圣文宣王”。
元代虽为少数民族建立的王朝，但极为重视孔子之学。朱熹的《四书集注》从这时开始成为士子考试的重要文本。元成宗下诏书说：“孔子之道，垂宪万世，有国家者，首当尊奉。”并封孔子后代为衍圣公，加封孔子为“大成至圣文宣王”，称孔子为“祖述尧舜，宪章文武，仪范百王，师表万世者也”。元文宗时，更是对孔子家族及先人大加封谥，包括孔子的父母、夫人及子思等，皆有封号。
在明清两代，孔子学说的正统地位更加坚固。明政府规定，科举取士必以《四书集注》为准，并广修儒家典籍。明嘉庆年间，孔子谥号被更为“至圣先师”。清代顺治年间，更谥孔子为“大成至圣文宣先师”。但也是在这一时期，特别是自明代中叶之后，非孔子的“异端”之说兴起，其中尤其是李贽，坚决反对以孔子之是非为是非，说：“天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为乎！”（《焚书•答耿中丞》）。此外，这一时期产生了一大批具有唯物主义思想的哲学家，他们从不同的方面对孔子思想进行解构，以孔子之学来批评理学，甚至像黄宗羲还以孔子之学来批判君主专制。这些都是孔子学说发展的新走向。但是，总的说来，在明清两代，孔子思想作为封建主义意识形态的地位是得到加强了的。
近代以来，随着中国一步一步地沦为半殖民地半封建的社会而来的是，孔子的形象与地位也发生了重大的变化。一方面有以曾国藩、张之洞、袁世凯等为代表的封建主义尊孔派，另一方面更主要的是产生了一批站在近中国民族危机的立场而对孔子思想进行批判的思想家。龚自珍首先否定了孔子的独尊地位，认为孔子之学只是春秋战国的“九流”之一。魏源虽尊孔子，但对孔门后学多持批评态度，斥之为“庸儒”之辈，“上不足制国用，外不足靖疆国，下不足苏民困”。洪秀全则在《太平日记》中说：“推戡妖魔作怪之由，总追究孔丘教人之书多错。”康有为等维新派则将孔子改造成“托古改制”的“素王”，认为“六经”乃“孔子民主君主之所寄托”；谭嗣同则认为孔子的仁学是以“通”为第一义，而“通之象为平等”。资产阶级革命派则进一步指出：孔子并不是什么“至圣”，所谓“至圣”不过是历代“独夫民贼”加给孔子的微号。１９１５年刊行的《青年杂志》（后更名为《新青年》）则明确提出要“打倒孔子家店”，称孔子为“不可思议之一怪物”，吴虞称孔子为“盗丘”，“孔二先生”；鲁迅尖锐地指出：所谓孔子之学，实际上就是“吃人”之学；陈独秀和李大钊则从唯物主义的立场，深刻分析了孔子思想的社会基础，认为：孔子生于专制之时代，故其学说、道德皆为封建之学说和道德，是专制主义的“护符”。等等，不一而足。
由上可知，近代以来，孔子在人们心目中的形象与中国封建社会时期有了天壤之别，可以说不仅是从“天上”拉回了“人间”，而且还打入到了“地狱”。而造成这一转变的原因也是显而易见的，即它与近代以来中国所遭遇的来自西方列强的入侵以及由此而引起的民族危机是分不开的。也正因为这样，近代以来对孔子之学的评价，无论是守旧派、维新派，还是革命派，都或多或少地带有政治论证的色彩，这一点一直到“文化大革命”也未改变。 三、孔子研究的发展
对孔子的学术研究自孔子之后不曾断绝过。在中国古代封建社会，围绕着“孔子与封建纲常”的命题，对孔子的学术研究形成了“汉学”和“宋学”两派。汉学虽是以经学研究为主，但重在训诂、名物、考证和释义。在汉代，有今文经学和古文经学之争，其中以郑玄为代表的古文今学即“郑学”是汉学的主要代表，在之后则是清代的“乾嘉经学”。宋学为“义理之学”，其源可回溯至汉代的今文经学，而其集大成者则是宋代的理学。顾名思义，宋学重在对孔子思想作性命义理的发挥，这实际上是一种通过对儒家经典的诠释来构建自己的哲学思想体系的方式。故相对于汉学的烦琐而言，宋学有流于空疏、臆断之弊，特别陆王心学，尤其如此。如果说汉学是要尽可能地还孔子形象的原貌，那么，宋学则是在尽可能地树立新的孔子形象。这似乎是两种相反而对立的学术研究路径，但对于孔子思想研究言，它们又有着相成的作用。如北宋张载说：“义理之学须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。”（《经学理窟•义理》）明清之际大思想家王夫之则认为：“六经责我开生面”，反对“泥古过高而菲薄方今”。所以，我认为，传统的孔子研究是在汉学与宋学的互动中不断发展的。
近代以后，“孔子与近代化”的命题成为孔子研究的中心议题，而这一命题实际上又是由两个方面组成的：一是“孔子与民主”，一是“孔子与科学”。但由于“救亡”这一历史主题的不断重演，中国的知识分子很难有一张平静的书桌，人们对孔子的研究大多无法逃避政治论证的影响。如上所述，五四前的知识分子，大多认为，孔子思想与民主，与科学是完全对立的。“五四”之后，有不少学者开始了对孔子思想的学术性研究，如胡适的《中国哲学史大纲》，就是从历史学、哲学与伦理学等角度对孔子思想的产生及其在不同层面的展开作了分析，是五四以来将孔子作为“诸子之一”（而不是“圣人”）来考察的代表。再如梁漱溟的《东西方文化及其哲学》，则是从文化哲学的角度，通过孔子与柏格森的比较，阐述了孔子思想的现代性意义，主张回到“孔子路上来”。此后，一批马克思主义学者如范文澜、郭沫若、侯外庐等，从唯物史观的视角出发，通过对春秋时期社会性质的定性，论述了孔子思想的阶级本质。但是，由于他们对古代历史分期的看法不同，所以，对孔子思想的评价也就不一，如范文澜，是西周封建论者，认为孔子学说代表了保守性多于进步性、妥协性多于反抗性的士阶层的利益，“士阶层思想上偏上而地位近下，对上妥协，对下也要有些妥协，这样中庸就成了最适合的哲学思想。”（《中国通史》第一册）如郭沫若，是战国封建论者，故他认为孔子的思想是代表新兴阶层的利益的，其仁爱学说顺应了解放奴隶的潮流，是进步的思想。再如吕振羽，虽然也是西周封建论者，但他认为孔子是上升时期地主阶级的代表。则代表中国对孔子的评价作了这样的结论：“中国长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建糟粕性，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信心的必要条件；但决不能无批判地兼收并蓄。必须将古代封建统治阶级的一切腐朽的东西和古代优秀的人民文化即多少带有民主性和革命性的东西区别开来。”[《选集》，第2卷，第707-708页]强调“从孔子夫到 ，我们应当给以总结，承继这一份珍贵的遗产。”[同上，第543页]但是，到底孔子思想中有什么“糟粕和精华”，这是一个敞开的问题。
新中国成立以后，对孔子思想的评价却受政治运动的干扰太多，其中特别是“文化大革命”后期，将批林与批孔相结合，１９７３年８月７日，《人民日报》发表题为《孔子———顽固地维护奴隶制的思想家》一文，１９７４年初由江清主持选编的《与孔孟之道》（材料一）在全国发行，孔子的形象就成“开历史倒车的复辟狂”“凶狠残暴的大恶霸”；并大搞影射史学，“评法批儒”，攻击“党内的大儒”“现代的周公”，矛盾直指。无疑，这样一来，对孔子思想是不可能有客观而公正的评价的。
十一届三中全会以后，随着中国改革开放的不断深入与发展，特别是随着全球化、一体化的世界新形势的出现，对孔子思想的评价有了新历史平台和参照系。“儒学与现代化”的命题越来越成为当代孔子思想研究的核心问题之一。围绕着这一命题，孔子研究取得了巨大的成就。但在这里，我认为有必要对至今仍在海外有重大影响的现代新儒家的思想作些介绍。新儒家兴起于２０世纪２０年代，主要代人物有梁漱溟、熊十力、贺麟、冯友兰、张君劢、钱穆等。他们站在儒家本位的立场，并从对西方近代文明弊端的了解出发，对五四以来以实证哲学为主要代表的西学东渐以及由此而引起的激烈的反传统运动，进行了认真而深刻的反思，梁、熊二人皆以柏格森的“生命——自然”这一两分世界观为范式，认为：生命即价值世界，它是哲学和宗教探讨的领域；而自然即事实世界，乃是科学所认识的对象；东、西方文化之别就在于西学长于对事实世界的探索，而东学则长于对价值世界的体悟，二者各有千秋，不能彼此代替。３０年代以后，贺、冯二人则以康德和黑格尔哲学为思想资源，努力将西学的逻辑认知和理性思辨，援引入以注重价值评估和道德直觉的东学（主要是陆王心学）中来，赋予传统儒学（程朱理学）以现代哲学的知性品格。可见第一代新儒家的主要成就是：在孔子与现代化之间的关系问题上，他们主要站在一种文化学的角度，分别论述了东西方文化的不同性向及其价值特征，既意识到了以孔子为代表的中国文化在理性或知性方面的不足，又看到以科学为代表的近代西方文化所存在的缺陷，在此基础上，试图将二者结合起来，实现对传统儒学的超越。
新中国成立后，大陆为 主义意识形态所占领，现代新儒家大多移师海外和台港，一方面他们有感于儒学发展的“花果飘零”之境，产生出一种强烈的承继传统的使命感，另一方面他们又沐浴于西方现代文明生活之中，使之不得不思考如何去协调传统与现代、价值与知识的关系，这样便形成了６０－７０年代的新儒家（主要以牟宗三、唐君毅和徐复观等为代表）的哲学活动的共同特点：以“返本开新”为目的，一方面，通过挖掘传统儒学的终极关怀思想资源，以应对西方哲学关于中国文化缺乏形上学维度的种种偏见，重构中国文化的意义价值系统；另一方面，进一步以西方哲学特别是德国的古典哲学为思想资源，对儒家哲学做新的诠释工作，以期从儒家心性之学中转出知性主体（发展科学）和政治主体（发展民主），从内圣之学中开出新的外王。换言之，在这一代新儒家看来，孔子及儒家思想与现代政治即民主，以及与现代科学之间并不存在人们所认为的对立和不可消融的紧张，但是，孔子思想与现代化的对接又需要一种“转出”或“坎陷”的过程中。而完成这一“转出”便是这一代新儒家努力的方向。
进入８０年代，以杜维明、刘述先、成中英和余英时等为代表的第四代新儒家，既有着与西方社会面对面的亲身缠斗经历，又有着其前辈所不及的西学功底，加之还有东亚“儒家资本主义”兴起的鼓舞，使得他们能站在一种全人类（而不仅仅是中华民族）的高度，面对现代人生存的种种危机，把“儒学的第三期发展”纳入到了对全人类未来文化发展的整体思考之中。我们可以看到，构建起这一代新儒家理论视野的已不再是德国的古典哲学，而是流行于现代西方的各式各样的哲学思潮，因而他们同西方学者之间展开的对话有着更深厚的理论基础，是一场真正的平等的对话。可以说，第三代的新儒家的哲学努力，实际上已将第一代新儒家所关怀的“儒学与现代化”的命题，转换成了“儒学与后现代”的命题。也正是在这一命题的历史转换过程中，作为儒家思想的创始人——孔子的思想也获得了新生命形态，即在他们看来，孔子生于中国，但他属于世界，属于未来；孔子的思想不仅可以促进中国的现代化，而且还可以为已经进入后工业社会或后现代化的西方社会提供有益的思想资源。
当然，需要指出的是，关于孔子及儒家思想与现代化的关系问题，是一个有待我们去不断开拓的课题。新儒家的心路历程只是为我们的研究提供某些有意的启示，因为，从整体上说，新儒家关于“孔子与现代化”的命题实际上是传统儒学的“内圣与外王”命题的当代延续，也是近代西方“韦伯命题”的中国版。确实，不能否认的是，现代化的发展离不开伦理精神的支撑，但是，问题的关键是，现代化所需要的伦理精神到底应是一种什么样的伦理精神？在孔子的思想中是否蕴含这样的伦理精神资源？我认为，这不是一个可以简单回答的问题。要回答这一问题，“如实地理解孔子”是必要的前提之一，但是，我们知道，要“如实地理解孔子”谈何容易，因为，不仅历代以来套在孔子头上的神圣光环太多，它削弱了人们独立思考的能力；而且孔子思想的表达方式即“述而不作”也是我们必须面对的困难，一部《论语》只是一部有关夫子言行的简单记录，尽管孔子说“吾道一以贯之”，这“一”是什么？又是怎样“贯”之的？这些都是仁者见仁，知者见知的问题。
总之，在新的历史条件下，我们研究孔子的目的虽然有了新的意义指向，但是，正如张岱年先生所说：“我们现在的任务是如实地理解孔子，正确地评论孔子，也就是对孔子进行科学的研究，批判继承儒学的文化遗产。”[《孔子大辞典•序言》，上海辞书出版社，1990年]而本书就是笔者“如实地理解孔子”的结晶，当然，这仅仅是笔者个人的“理解”而已，且是否“如实”，有待方家评说之。 第一章 历史背景分析
“知人论世”乃是我们在研究历史人物的思想时所必须遵守的方法论原则，就孔子而论，即我们只有在搞清楚春秋时代的历史背景之后，才可能了解孔子思想的意蕴所指及其价值所在。然而，也正如我们所看到的那样，孔子所处的时代即春秋之际的社会性质到底怎样，一直是一个有争议的学术问题。不过这并不意味着我们对孔子思想的理解便是徒劳的，毋宁说这种状况恰恰显示了一种文本（ｔｅｘｔ）对研究者的开放性，因为，思想家个体与历史时代这一整体之间的关系存在着一种所谓解释学上的循环，即我们只有理解了整体后才有可能获得对部分的了解，然而我们又只有从了解部分着手才可能了解整体。这就是说，我们作为解释者在面对文本时必须放弃过去那种以寻求“正确的解释”为目的的思路，而应该将“有意义的解释”作为自己努力的方向。毕竟人类是因为现实生活中遇到了问题才对历史发生兴趣，因而历史是不断翻新的。事实上，孔子作为中国传统思想文化中的代表性符号之一也是在这样一种不断被翻新的过程中而完满起来的。作为一位“轴心时代”的思想家，人们一直到今天还在通过与他的对话而获得对现实问题的启示，而且随着参与对话的人群的世界化，便可发现：我们原有的理解视野确乎过于狭窄，以孔子为代表的儒家有许多对于现代化建设富有启迪意义的思想皆因“以阶级斗争为纲”等观念的制约而受到遮蔽。有鉴于此，笔者对于孔子思想的研究虽然也是从历史的角度出发，但我的目的不仅是欲从春秋时代来了解孔子思想产生的社会根源，而且也是欲从孔子思想产生的具体过程来了解春秋社会的历史特点。
一、宏观背景分析
有关春秋时代的社会性质问题，学术界存有较大的分歧。而这种分歧又是同中国古代历史的分期问题即中国到底是于何时脱离奴隶社会而进入封建社会相联系的。有关中国封建社会的上限，学术界主要有种四种意见，即西周封建说、战国封建说、秦汉封建说、魏晋封建说，其中影响最大的在“文革”前是西周封建说，“文革”后则是战国封建说。但是，很显然，不论人们对中国古史分期的看法如何，春秋时期是中国古代历史发生重大社会变革的一个重要阶段乃是确定无疑的。如何估价这场变革及其对孔子思想的影响，我认为，应该将之与其前的“周革殷命”的历史相联系来看。
近人王国维在其《殷周制度论》中曾这样评价殷周之际的变革：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”而这种变革，“自其表言之，不过一家一姓之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”“周人制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。”“故知周之制度典礼，实皆为道德而设。……周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结体也。”[王国维：《观堂集林•殷周制度论》，中华书局，1984年]王国维的主要立论显示出这样一种层累递进关系，即由道德——嫡庶制——宗法制——封建制，而这种递进关系实际上又可分为两个层面，一是道德，这相当于儒家所讲的“内圣”层面，另一是嫡庶制、宗法制和封建制等三种制度安排层面，相当于所谓的“外王”层面。王国维认为周代的制度安排从属于道德，视道德为所有制度安排的基础。
对于这样一种观点，学术界通常视之为一种唯心主义的历史观，是受了儒家传统的由内圣开出外王观念的影响所致，是不正确的。但是，从马克思主义历史唯物主义的观点层面来看，道德和制度安排都属于上层建筑，只不过前者为思想的上层建筑，后者为政治的上层建筑，从决定论的角度看，无论是何种上层建筑，都只由经济基础来决定，它们二者之间并不构成一种前者决定后者或后者决定前者的从属性关系；从反映论的角度看，尽管政治的上层建筑更直接地反映了经济基础的要求，但政治的上层建筑之能否正确地反映经济基础的要求并反过来促进经济基础的发展，其动源恰恰来自于思想的上层建筑的变革。因此，从一定意义上讲，思想变革对于社会发展而言确是决定性的。而王国维的《殷周制度论》中的“制度”范畴在广义上即包含了“政治”与“文化”两个层面。当然，周代的政治变革是否果如王氏所言为周初立制圣人周公之道德的外化表现，或者说周代的政治设计中所蕴含的合理精神是否是以周公为代表的周初统治者深思熟虑的结果，或者更直截了当地说，周代的政治革命是否由其文化革命所决定，这有待学术界做进一步研究，但是，否认这种联系却是不符合历史事实的。
同时，更有意义的是，当我们深入考察殷周之际的思想变化时，便会发现，春秋时期所发生的社会变革其实早已蕴含于周革殷命的思想变革之中。我们知道，周族原是中国西北地区的一个历史悠久的氏族部落，至文王之时，它还只是商王朝的臣属之国，且力量还不足以同殷商抗衡。但是，当武王伐纣时，仅一朝之功便将强大的商王朝灭掉，这其中的原因当然可以从商纣王朝的残暴统治以及由此而引起的阶级矛盾日益激发方面去考察，如《尚书•微子》曰：“小民方兴，并为仇敌。”《诗•大雅•荡》曰：“如女殷商，如蜩如螗，如沸如羹。”这些皆反映了当时的奴隶与平民联合起来反抗奴隶主贵族的斗争是十分激烈的。但是，有组织地反抗、并从根本上动摇殷商王朝统治的斗争则是由周武王发动的。而从周的势力来看，若非周有效地将当时各方国的势力联合起来，单凭它自己的力量还不能将商推翻的。而周领导这场革命的口号是什么呢？从《牧誓》来看，就是“恭行天之罚”，也就是后世所谓“替天行道”的意思。而“天道”之所以假人之手来执行，这就意味着“人道”与“天道”之间具有一种内在的联系，且这种联系不是血缘自然意义上的，而是由人的行为所决定的。事实上，武王“恭行天之罚”的理由便是：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王父母不迪。”这些都是从反面即从商王对道德的否定方面来说明“恭行天罚”的理由。也正是在此基础上，后来周公总结历史，以殷为鉴，不断地告诫周代统治者要认识到“惟命于不常”（《尚书•康诰》）、“皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。”（《蔡仲之命》）、“惟不敬德，乃早坠厥命。”（《召诰》）、“民之所欲，天必从之。”（《泰誓》）等道理。
“天命无常”与“皇天无亲”观念的提出是中国古代宗教与政治思想发展史上的一个重要里程碑。在西周以前，特别是在商代，其宗教信仰的本质仍停留于自然宗教的阶段，其至上神即皇天上帝既是自然万象之主宰，又是支配人间一切事物的一种盲目力量，尽管殷人的上帝还按照人间王国的模型组成了一个以日、风、雨、云、雪等诸师为臣正的所谓“帝廷”，具有一定意义的社会属性，但是，“这个天神如同一个没有理性的任意的暴君，威权很大而喜怒无常，人们只能诚惶诚恐地屈服于它的威权，而不能根据某种理性的原则去领会它的意旨。”[任继愈主编：《中国哲学史》（先秦），人民出版社，1983年，第93/94页]殷人同上帝的沟通只能通过祭祀自己的先祖，因为自“绝地天通”之后，人不能直接与天神沟通，而与天沟通的权力被少数神职人员如巫师所垄断，殷王便是全国最大的巫师，因而祭祀成了殷人宗教生活和政治生活的每日必修课。在此，值得特别指出的是，殷人的至上神与其祖先神之间的关系并不是有些学者所说的是二而一的合体关系，卜辞所载表明：殷人之先王先公先妣只是在死后升为天神而“宾于帝”而已，这就是说，殷人的至上神即上帝并不是殷人祖先神的自然延伸，二者之间并不具有一种血缘意义上的联系。明确这一点至关重要。因为，从政治学的角度来看，殷代王权的合法性产生于一种政治信仰，而这种政治信仰又源自于殷人的宗教信仰，假如殷人的宗教信仰对象即其至上神不能与殷人的祖先神合二为一，则意味着殷代的王权并不是完全意义上的君权神授，相反，由于至上神的自然属性过浓，尽管殷王有自己的先公作为沟通上帝与人间权力的媒介而享有政治合法性的源泉，但无疑这其中也存在着某种矛盾或间隔，从某种意义上说，殷代的宗教信仰与其政治信仰之间始终未能统一起来，因此，有学者认为，殷人的天神观念并没有起到其对王权应有维护作用，“并没有发展成为殷代奴隶制上层建筑的有机组成部分”[同上]。这样，如何解决政治权力的合法性问题便成为了周革殷命后的一个重要的政治学与宗教学课题。
跟神权或上帝“套近乎”这是一切王权加强自己权力合法性的重要方式之一，只不过不同的王权其套近乎的方式不同罢了。据考证，在殷代祭祀中，至上神上帝并不是祭祀的对象，这说明殷代王权并不享有最高神权的直接眷顾，王权的神圣化还需要中介因素来达成，其同至上神“套近乎”的方式主要是通过将先王先公“宾”于天或帝即成为至上神的臣属来进行。然而，也正如我们所看到的，殷代的先祖们并不是上帝之廷的唯一臣属，与之同宾于帝廷的还有山、川、风、雪、日、月等自然之神，陈梦家认为，殷人的上帝虽也保佑战争，但其主要的实质是农业生产的神[陈梦家：《殷墟卜辞综述》，中华书局，1988年，第580页]，这一点更加消解了殷代王权同神权之间的亲近性，事实上，卜辞中也有“大甲不宾于帝 乙７５４９”的记载[同上，第572/573页]，这更进一步地说明殷代王权与神权关系的不稳固性。 “周革殷命”从本质上说是中国古代君权神授政治理论的一次大变革。因为，周人明确否认了“皇天有亲”的说法，这即表明周人放弃了殷代统治者那种试图通过自己的祖先宾于天的特权来同上帝套近乎的方式，而代之以“以德配天”的观念。这样，在一方面，周人将至上神同人间王之间的私缘关系斩断（“皇天无私”），——但这并不意味着周人放弃了对王权的天命承诺；另一方面，更重要的是，周人将获得天命的方式由“敬鬼神”而转变为“敬德”，把尽人事作为听天命的前提，提出“聿修厥德，永言配命，自求多福。”（《诗•大雅•文王》）甚至更进一步认为，天意在民，《尚书•泰誓》中反复说：“天矜于民，民之所欲，天必纵之。”“天视自我民视，天听自我民听。”这使周代统治者所敬之德更具体化，更具有可操作性。由此可见，周革殷命自其宗教方面言之，主要表现在它对至上神与人间王之间联系方式的改造上，这样，一方面使天神由盲目的必然性力量变为具有确定内容的政治和道德的立法者，另一方面由于人们可以根据理性的原则来处理神人关系，从而大大提高了人的主体性。我认为，也正是由于周人的这一宗教观念，使得周代王权在获得天命支撑的同时，也给它留下了覆灭的危机，因为，修德是一个永无止境的过程，稍有懈怠，则天命不佑，而且，更为要紧的是，如果天意在民，统治者须以“民之所欲”为修德之标准，而民之所“欲”作为一个变量、一个随着生产力水平的发展而不断提高的因素，统治者要满足它是十分困难的。所以，周之代殷，一方面是以“天命无常，惟德者居之”的口号革了殷人的命，另一方面又给后来者革自己的命留下了借口。对于后一点，周初的统治者是有着十分深刻的忧患意识的，而且也正是这种忧患意识，促使周初统治者在强调统治者要敬德的同时比殷代统治者更为重视政制的创建与合理安排问题，因为，他们意识到，完备而合乎时代需要的制度安排才是周王朝长治久安的根本保障，这一点也是我们解释周代尉为大观的礼制构建的重要理据。
周代的宗教理念未能为周代的政治信仰提供有效的支援，其王权的巩固主要是通过其新的制度安排来实现的。而这种新的制度安排主要就是以宗法制为基础的封建制。在殷代，王位的继承原则并无嫡庶之别的规定，兄终弟及乃是一种常见的现象，据载，由商汤到帝辛共三十帝，其中以兄终弟及者有十四。这种权力继承法则可以说是商代政治不稳定的重要原因之一。另一原因是，殷代的地方政权建设实际上还处于一种“方国联盟”阶段，而这些方国中的大部分都是从原始社会后期的氏族部落联盟转化而来，《史记•夏本纪》曰：“汤修德，诸侯皆归汤”，《殷本记》也载：“太甲修德，诸侯咸归殷”，这些“诸侯”实际上是都是一些方国；有些则是商建国后进行封建的结果，商建国之后，将一些功臣武将及王子贵族分封出去做诸侯。商代的方国同中央政权的关系既是一种臣属关系，但同时又具有较大的独立性，从某种意义上说，商王只是一位方国联盟的盟主而已，方国无论是在经济、军事及外交上都拥有自主权，“盟主与联盟成员之间，不是统治阶级与被统治阶级之间的关系。”[高光晶：《国家起源及形成》，湖南人民出版社，1998年，第317页]也正因为此，所以，《史记》及甲骨文中经常有“诸侯莫朝”、“诸侯或不至”或“伐鬼”、“征犬”等记载，反映了殷代王权始终面临着来自地方势力的挑战。
而周代商之后，作为新的方国联盟的盟主，为了避免重蹈殷人之覆辙，在政治上进行了重大的改革。首先，在王位的继承问题上，周代明确规定“父死子继”之制，而且规定只能由嫡长子继承。这一制度的长处在于可以解决因王位继承问题而引起的纷争，其短处在于难以避免出现不贤者治理天下的状况，因为，嫡长由天定，而贤能则由人定，为长者是否贤能，这往往是一个问题。尤其是当王权的继承仅仅依赖于出生的先后这一自然事实，作为嫡长就有可能疏于道德与才能上的修缮，这与周代的“以德配天”观念是相矛盾的。其次，在嫡长制的基础上，按照宗法结构原则来分配地方权力，这就是封建制。如上所述，商代中央同地方的关系具有方国联盟的性质，而周革殷命后，这一关系被继续下来，只不过周武王成了新的“盟主”而已。但是，从周初发生的武庚及三叔叛乱事件可以发现，原来参与歼灭商纣的八百诸侯中竟无一率军协助周公平叛，这一事实不能不使周初的统治者开始考虑改变原有的政治结构模式，于是产生了封建制。《左传•僖公二十四年》载周王室大夫富辰的话说：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以为蕃屏周”，又，《左传•昭公二十六年》载王子朝语：“昔武王克殷，成王靖四方，康王息民，并建母弟，以蕃屏周。”根据统计，周代封国共２０４个，其中姬姓诸侯占５３个，姜姓１２个，加上其他周王室的姻亲，所封建之“亲戚”诸侯占总数的１／３多。这些受封的亲姓诸侯散布于全国各地，宛如周王室插在各方国上的尖刀，成为周代王权控制地方的主要力量。高光晶先生认为，周代的封建制与商代的方国联盟相比，具有“封国联盟”的性质，它不同前者之处主要有二：一是建立在同姓血缘关系的基础之上。根据周制规定，以嫡长子资格继承王位的天子乃大宗，天子的弟弟（包括同母之弟和庶母之弟）则被封为诸侯，为小宗；诸侯在自己的国内所封的卿大夫士也是这种大宗对小宗的关系，小宗要拱卫大宗，诸侯要拱卫天子。所以，封建的目的就是为了通过血缘关系来“蕃屏”周王室，这样就把“亲亲”与“尊尊”有机地结合起来。二是受封之诸侯多带有开疆拓土的殖民性质，它不可避免地要与当时业已存在的异姓诸侯或方国发生激烈的冲突，这使得加强同王室和兄弟之间的联系以取得相互的支援成为必要，从而也就削减了具有相对独立性的诸侯国对王室的离心力，“这说明封国联盟要比部落联盟、‘方国’联盟稳定和巩固。”[同上，第393页]从周代未发生过封国叛离王室的历史事实来看，“封建亲戚，以为蕃屏周”确是中国历史上较为成功的制度创设。
然而，我们应该看到的是，周代在政治制度层面上的创新与其在文化思想观念上的创新显然存在着不可调和的矛盾。这主要表现在宗法制度与“皇天无亲”思想之间。如上所述，周代的宗法制度，无论是其嫡长子制还是其封建制，都是建基于血缘关系之上的政治制度，“亲亲”是“尊尊”的自然前提，这就意味着周代的权力分配与继承所依据的原则并不是一种德性优先或能力优先，而是一种自然优先，不是“皇天无亲”，而是“皇天有亲”，所谓“封建亲戚，以为蕃屏周”即其证也。但是，我们知道，周革殷命的重要意义就在于把权力的合法性源泉归诸于道德，而与这一思想相对立的是，周代封建亲戚的政治设计并不能保证权力与道德之间划上等号，要消解由此而产生的思想紧张，就必然要对道德的内涵做出新的具体化规定，就如周礼所规定的那样。这就是说，在周代思想家看来，道德作为权力的合法性源泉是不可动摇的，但在宗法制背景下，它可以通过如周礼那样的细化形式来保障自身的优先地位，即在严格的礼制约束下，制度安排上的“亲亲”优先并不妨碍道德的合法性地位，相反它是道德外化为政治制度安排的有效形式之一。如此看来，周代尉为繁杂的礼制实际上是一条预制的具有可操作性的“道德生产线”，凡进入这一生产流程的任何人都可保证其成为“合格”的“产品”，当然“亲戚”也不例外。但问题是，人人是否皆能践履如此繁复的礼仪？即或可能，是否就会成为“合格的道德人”？这确是一个问题。事实上，我们知道，礼仪的虚伪化正是西周末年礼制发展的严重弊病之一，所谓“礼崩乐坏”并不是一种制度虚无主义，毋宁说是一种制度形式主义，也就是孔子所指的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语•阳货》），也正是为了救礼仪形式主义之弊，孔子提出了他的仁学。当然，顺便指出的是，把制度构建上的弊端消解归诸于主体的道德建设问题，这实际上是一种思想化约主义，在实践上是行不通的。
此外，我们还注意到周代的“国野制”的意义。周代的封建诸侯因多带有开疆拓土的殖民性质，各封建国家实际上首先是一个军事据点或城堡，时称之为“国”，居住于“国”中之人——一般为周族人，包括贵族、工商业者和农民，称之为“国人”，与之相对，居于城堡之外的原东方各族之人被称之为“野人”，且又因其人数众多，称为“庶人”，《左传•昭公三十一年》：“三后之姓，于今为庶。”其中所谓“三后”，是指虞、夏、商三代的遗民，他们都成为了周代的庶民，“庶”是相对于“嫡”而言，是次一等的意思，基本上没有任何政治地位，孔子就曾说：“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议”（《论语•季氏》），可见“庶人不议”这是周代的政治传统，何兹全先生也认为：“被周人征服的商族和其他族，不是奴隶，也不是农奴，他们是井田制下身份低一等的劳动者。用现在的话来说，周族人是一等‘公民’，他们是二等‘公民’。”[何兹全：《清经解续编》第一册，上海书店，1988年，第462-465页，转引自何怀宏《世袭社会及其解体》，三联书店，1996年，第11页]毫无疑问，国野制带有很典型的种族主义色彩，它与以“亲亲”为原则的封建制度虽然有联系的一面，即皆体现了一种血缘优胜主义思想，但这并不能消解其自身所固有的阶级矛盾性质，因为，“国人”作为一个民族学概念同时也是一个社会阶层概念，“国人”虽然具有参议国事等政治权利，有时甚至对国家政治走向发生极为重要的影响，但他们中的极大多数人实际上只是周代军事战争需要的一个工具，是“劳力”的“小人”，而非“劳心”的“君子”，后者才是真正的统治集团；而在庶人之中也有“庶邦君”、“庶伯”、“庶尹”、“庶士”和“庶民”之别，即存在着贵族与平民之间的阶级之别。这就意味着国野之别虽然是严格的，但实际上又具有相通的可能性，它并不能抹杀阶级矛盾这一社会矛盾的主导性地位，尤其是随着国人人口的不断增加，越来越多的贵族阶层如一些远房庶出子孙也因无权继承祖先的爵位与财产而不得不自谋出路时，国野制就不得不解体。当然，从另一方面来说，国野制的解体也就意味着周代的封建制度实际上成了建构一种新的社会组织和生活形式、特别是民族融合的催化剂，这恐怕是周初统治者所始料未及的。 周初“封建亲戚”的目的是为了“蕃屏”周王室，这在事实上将周族之外的其他看作为一种潜在的敌人，或者说在周初统治者看来，民族矛盾是社会的主要矛盾，所谓“非我族类，其心必异”是也。我认为，周初的这一政治设计确有其现实根据，因为，无论是被消灭的商代遗族，抑或其他曾参与“剪商”的方国，皆有取而代之之心，且从更广阔的时空场景来看，从西周直至秦汉，中原地区与周边少数民族之间的斗争始终是王朝政治的核心问题之一。但是，所有王朝政治的通病便是将民族矛盾简单化，忽略了民族矛盾与阶级矛盾的内在联系。以西周灭亡为例，从“国人暴动”开始，至申侯联合犬戎举兵攻周，阶级矛盾始终主导着周王室的命运，《史记•周本纪》载，周厉王时，大夫芮良夫谏厉王曰：“匹夫专利，犹谓之盗；王而行之，其归鲜矣。荣公若用，周必败也。”但厉王不听，终用荣公，造成“国人谤王”。当此之时，召公指出：这是“民不堪命矣”的表现。周宣王即位后，欲“料民”（清查人数）于太原，仲山甫谏曰：“民不可料也”，而宣王不听，“卒料民”。所以，太史伯阳认为，周之灭亡，乃是“无可奈何”之事。总之，周代以宗法制为基础的封建制度作为一种以世袭为特征的所有制形式有其历史的合理性，但由于其自身内具的矛盾，其所能容纳的生产力水平是十分有限的，如果没有新的制度创新，其解体就不可避免。
春秋之际，王室衰微，“诸侯强并弱”，“政由方伯”（《史记•周本纪》），而这种局面的出现，取决于是否进行了制度创新。如上所述，在宗法封建的制度框架内，阶级矛盾的激发是迟早的事，但历史的记载似乎主要集中于周王室内部，事实上，这应该是一个普遍的历史现象。不过，我认为，相比之下，由于诸侯国较王室更具有制度创新的要求和实现创新的可能性，所以矛盾表现不及王室那么激烈。因为，在宗法封建制的架构内，周天子不仅拥有大量直接属于自己管辖的优质土地即所谓“王畿”，而且还可以从诸侯国和方国那里获得大量的用于朝贡的财富，即所谓“王职”，此外，周王室作为“天下”的所有者，他可以运用各种政治手段和军事手段来实现土地的重新分封，即使一些王族庶子得不到土地（这是常有的情形），但也可以获得丰厚的爵禄，成为养尊处优的“内诸侯”，这些都可以缓解由于王庶子的分封问题所带来的紧张。
相形之下，诸侯就不具有王室的这种优势。根据《国语•晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，宰官食加”的说法，诸侯也属于“食贡”阶层，即他主要是靠受封大夫之家缴纳贡赋来维持，而大夫的采邑虽是不能买卖的“公田”，即所谓“田里不鬻”（《礼记•王制》），但他是土地直接的管理者和经理人。大夫以下，士虽可从大夫那里获得田地，但在数量上是十分有限的，它根本经不起随着士的队伍的不断壮大而来的土地分割压力，所以至春秋后期，越来越多的“士”（尤其是“下士”）难以靠分封制所带来的“好处”来维持自身作为贵族之一员的体面，他们中大多已没有了土地，退出了“食田”阶层的队伍，沦为靠自己掌握的技艺以出仕的“食禄”阶层——颇类于今天随时可能下岗的“工薪”族。所以，诸侯们要维持自己不断壮大的“食邑”或“食田”阶层队伍，就必须不断地扩充自己的土地资源，而欲做到这一点，办法只有两个：一是通过发动战争来掠夺其他诸侯国甚至王室的土地，另一是将大量的荒地开垦出来并变为私地。这样一来，必然会加强土地的私有属性，如《左传•成公十一年》所载晋大夫公然与周王室争田一事，就充分表明过去那种“普天之下，莫非王土”的土地国有制已难以为继了。至于庶人阶层，作为“食力”一族，他们以务农为主业（“庶人力于农穑”——《左传•襄公九年》），但仅仅依靠耕作井田而获取的收入根本不足以维持家计，因而也存在着另辟蹊径的内在压力。而大量荒地的存在为这种压力的释放提供了较大的空间，加之铁器的运用以及由此而来的生产力水平的进步也使这种要求进一步成为可能。可以说，春秋时期，无论是贵族还是庶人，基本上都加入到了对荒地的开垦与占有之争中。
对荒地开垦的热情还受到国家赋贡政策的鼓励。因为，采邑是必须按亩交纳赋贡的“公田”，而开垦出来的荒地则可以不交贡赋，且可以转让，这无疑是承认了这部分土地的私有性质。对于“食邑”阶层即大夫而言，这种私田免税政策是一个极大的诱惑，他们往往驱使自己的奴隶在耕作完“公田”之外去开垦荒地。由于大夫们实际掌握着大量的荒地，因而他们是当时私田的最大拥有者，以至于出现了“私肥于公”的现象，这对诸侯即“公室”来说不能不说是一个严重的威胁，所以，春秋初期，“食贡”的诸侯们不得不进行以鲁国“初税亩”为代表的税制改革，这一改革的核心内容就是无论公田还是私田，都必须按亩纳税。新的赋税制度的实行，一方面加强“公室”的经济势力，另一方面则意味着对私田合法化的承认。随着土地所有制的变更，原有的以井田制为主要形式的生产方式也被废除，代之以租田制的兴起。从此，中国古代社会性质开始了从奴隶制向（通常意义上的）封建制的社会转型。
任何社会转型都不是一蹴而就的，它既是一个历史过程，也是一个系统工程。
首先，在社会分层方面有了新的变化。春秋以前的社会分层主要有三个层次，即贵族、庶民或平民、奴隶，而春秋时期，贵族阶层的内部分化日益加剧，形成一种“两头弱，中间强”的格局，即作为“食贡”阶层的“公室”和作为“食田”阶层的“士”因为在土地私有化的过程中并非真正的赢家，其经济地位和政治地位都较之前有较大的削弱，前者因为未能掌握足够多的土地，其赋税的来源不得不仰仗于大夫，而后者即“士”因为渐渐丧失自己手中的土地，而不得不侧身于大夫之家，成为“游食”之客，有的甚至沦为平民。与之形成鲜明对比的是，卿大夫在土地私有化过程是最大的受益者，他们凭借其强大的经济势力，对上可以凌驾于“公室”之上，左右朝政，所谓“礼乐征伐自大夫出”是也；对下即“士”则可以通过垄断仕途而使士子归顺于己，春秋之际的“养士”之风从另一侧面反映出“士”对于大夫集团的依赖性。考察春秋时期“私家”世族在各诸侯国的执政情况可以知道，世代为卿相的比例达到了８５％以上，以鲁国为例，“三桓”几乎垄断了整个春秋时期的政事，以至于孔子讲：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”（《论语•季氏》）有鉴于此，有学者认为，春秋社会是一个“大夫的社会”，我认为，这一说法是有根据的。
而就非贵族阶层而言，毫无疑问，随着井田制瓦解，新的生产方式被逐渐广泛地采用，原先耕作于井田之上的奴隶成为了租佃制下的农民，他们构成为庶人阶层重要的组成部分。与此同时，作为春秋社会的中一个有着重要影响的社会阶层——“国人”阶层也开始产生分化，一部分国人实际上已成为了庶人中的一员，他们同“野人”（指从事农业生产者）一道被习惯性地统称为“小人”，而另一部分从事工商业活动的国人尽管他对官府有着极大的依赖性，即所谓“工商食官”（《国语•晋语》），但他们凭借着自身一定的经济势力及其对信息的了解，成为国家政治生活中一支不可小视的力量，如卫国商人就深深意识到“苟卫国有难，工商未尝不为患”（《左传•定公八年》），郑国商人弦高矫命犒秦师以救其国更是后世商人爱国的佳话（《左传•僖公三十三年》），而充斥于春秋史记的“国人”暴动更说明了平民阶层对于政治的影响力越来越大，孔子曰：“天下有道，则庶人不议。”（《论语•季氏》）这从另一侧面反映了“庶人议政”乃为春秋时期的普遍现象。
总之，随着生产关系的变化，春秋时期的社会分层比之前更趋简化，广大的下层人民的社会地位有了一定的提高，这表明传统的社会等级结构已不适应于新的社会分层要求了。这是一方面。另一方面，社会各阶层的分化也促使了社会流动的加速。尽管“世卿”是春秋时期的主流现象，但它并是唯一的现象，而且从春秋的历史演变来看，它有一个权力的不断下移过程，即“礼乐征伐”之权由“诸侯出”——“大夫出”——“陪臣执国命”，直至“庶人议政”，孔子总结历史得出这样的结论：“自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，政不在大夫。”（《论语•季氏》）这说明权力的世袭作为春秋时期的一种政治继承制度越来越难以为继，这也就意味着传统政治与血缘之间的紧密关联（“血而优则仕”）已开始解构，而政治同能力之间的关联也日趋成为新的政治继承原则，“布衣卿相，礼贤下士”已成为了新时代的政治美谈。许倬云先生在比较春秋与战国两个时期的宰相背景时指出：“春秋时政治上具有决定地位的强宗巨室似乎绝迹于战国政治。”[许倬云：《求古篇》，台北联经出版事业有限公司，1982年，第336页]这肯定不是一个一蹴而就的过程，我认为，春秋时期的“陪臣执国命”及“庶人议政”乃是这一过程的开始阶段，到春秋后期，各诸侯国对人才的需求日益增大，谷禄制已成为一种较为普遍的从政模式，它使政治的纵向升降渠道得以打通，“学而优则仕”已成为一种普遍的从政观念，而在春秋时期人才流动也已成为一个普遍的现象，这种社会的横向移动的加剧也是“世卿”制度难以为继的重要原因之一。
伴随着上述这种社会各阶层的分化及社会结构的变动而来的是，人们的社会行为失范也成为了社会的普遍现象，“周之子孙日失其序”（《左传•隐公十一年》），以至于出现了“礼崩乐坏”的局面。这首先表现在不同等级的贵族的僭礼越规上，《史记•礼书》谓：“周衰，礼废乐坏，大小相逾”，如季氏“八佾舞于庭”（《论语•八佾》）、赵文子之奏《肆夏》（《礼记•郊特牲》：“大夫之奏《肆夏》，由赵文子始也。”）、“管仲之家，兼备三归”（《史记•礼书》）等，皆为以下僭上之例。其次，礼乐走向民间，如孔子就曾描述鲁国宫廷乐队人才流失的情况：“太师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，……”（《论语•微子》）、《左传•昭公十七年》载：“天子失学，学在四夷”，皆其证也。 礼乐的民间化既与贵族们的僭礼行为有关，也与下层民众随着自身经济地位不断提高而强烈要求有与之相应的社会地位有关，适应于这一要求，原有的“礼不下庶人”的格局就不得不被打破，“礼下庶人”也为新的历史潮流。当然，需要指出的是，春秋时期礼乐的流变不只是上层礼乐走向民间，同时民间风乐也开始流行于上流社会，礼乐与风乐之间存在一种历史的互动关系，如为孔子所批评的“郑卫之音”，就在上流社会十分风靡，魏文侯曾公开表示：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。”（《礼记•乐记》）足见其影响力之大。总之，“礼崩乐坏”作为一种社会失范现象既有其消极的一面，也包含着某种历史的进步因素在内，如果要消解这种失范以实现新的社会整合，没有一种新思想和文化作铺垫是不可能的。
其次，在文化思想方面的新变化。社会的变化总是与思想文化的变化相联系的，春秋时期思想文化方面的新变化主要表现在：
（１）宗教文化方面，怀疑主义思想十分盛行，人文主义成为一种普遍的社会思潮。尽管当时的主流思想家认为：“周德虽衰，天命未改”（《左传•宣公三年》），但是，周天子权威的衰落却是无可挽救的事实。随着“礼乐征伐自诸侯出”而来的是，对天命的解释权也逐渐下移，如《国语•晋语》载：“宋人杀昭公，赵宣子请师于灵公以伐宋。公曰：‘非晋国之急也’。对曰：‘大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将惧及焉’。公许之。”这种盟主可以代天子以行“天罚”的例子在春秋时期是屡见不鲜的。不过，更为严重的是，越来越多的人对天产生了怀疑，怨天谩天现象也时有发生，如楚斗廉提出：“卜以决疑，不疑何卜？”（《左传•桓公十一年》）明确表示对神灵的蔑视；再如：“初，（楚）灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龟诟天而呼曰：是区区者而不余畀，余必自取之。”（《左传•昭公十三年》）也根本不把天放在眼里；不仅对天如此，就是一向为周人所敬仰的祖先神也成了怀疑的对象，如：“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于摧。”（《诗•大雅•云汉》）“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则我不助。父母先祖，胡宁忍予？”（《诗•大雅•云汉》）“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（《诗•小雅•四月》）可见人们在埋怨先祖对于子孙的福禄已无动于衷。而从这种怀疑主义思想出发，人们进而发展出天人相分的人文主义思潮，如郑申 语：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常，则妖兴。”（《左传•庄公十四年》）虢史嚣语：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能也？”（《左传•庄公三十二年》）虞大夫宫之奇语：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’……神所依凭，将在德矣。”（《左传•僖公五年》）郑国大夫子产说得更为透彻：“天道远，人道迩，非所及也。”（《左传•昭公十八年》），这些皆表明：在春秋时期，神人之间的关系不仅开始由“神”本位走向“人”本位，而且产生了天道与人道为各不相干的两“道”的思想，并由此出发，人们对于“天”的理解更趋于自然主义化，如范蠡就曾提出：“天道皇皇，日月以为常”、“日困而还，月盈而匡”（《国语•越语下》），天是由日月等自然现象构成的物质，它有着自身的运动变化规律。我认为，这是春秋时期的人文主义思潮中最突出之处。
（２）政治思想方面，兴起了礼治主义的思潮。既然天命的权威受到怀疑，天道与人道各异，那么如何规范人们的社会行为？特别是如何使人们的行为从失范状态走向有序？这是当时社会的一个现实而紧迫的问题。我们知道，周礼是传统社会人们的主要行为规范准则，但是周礼是由天神崇拜与祖先崇拜等原始的宗教仪式发展而来，它是通过人们对不同礼乐标准的占有与运用来表达自身的宗法等级身份的一种文化方式，由于这种仪式性礼乐的维持需要一定的物质条件作支撑，因而它是一种制度成本较高的规范设计，加之其过分细化和程式化的形式也有悖于人们的学习心理，所以，当“礼下庶人”成为时代需要时，传统的礼仪显然存在着许多不能适应时代发展的成份。有鉴于此，一些思想家主张将礼与仪区分开来，以求更加突显礼乐的政治世俗功能。《左传•昭公五年》载：
（鲁昭）公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰：“鲁侯不亦善知礼乎？”对曰：“鲁侯焉知礼？”公曰：“何为？自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知？”对曰：“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也。有子家羁，弗能用也。奸大国之盟，陵虐小国。利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本，将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎”。
由上面这段言论可知，鲁侯的“知礼”实际上是知传统的礼仪，它在女叔齐看来只是“仪”或礼的枝节，而非礼的根本。女叔齐认为，礼的根本是在维护国家的稳固、民众的团结和政令的畅通，换言之，礼是使一个国家强盛的工具。这样的观点也见于为孔子称道的子产，《左传•昭公二十五年》载：
子大叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也”。简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。……为君臣上下，以则地义；为夫妇外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明；为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育’。”
在此，子产更是从“道”的高度阐述了礼的社会本质。在失去天命的权威作支撑的情况下，礼如何有效地发挥其社会功能乃是一个新的社会问题，子产的贡献在于他试图为礼仪规范寻找新的根据与基础。但是，这毕竟还是从礼的外在方面去寻找支撑，具有他律的性质。从内在方面为礼寻找根据，这是孔子的发明。
（３）道德思想方面，道德理性主义得到进一步发展。如前所述，“敬德”是周初政治设计的一个重要而根本的理念，它构成为周代思想的一个重传统。但是，正如侯外庐先生所指出的：周人所敬之“德”乃是与效天之制的宗教相结合的，它是宗法政治在道德观念上的反映[侯外庐：《中国思想通史》第一卷，人民出版社，1957年，第93页]。然而，到春秋之际，当天命受到怀疑之时，“德”与“天”之间的这种姻联便开始解构，人们更倾向于从行为所带来的社会效果来解释“德”并赋予“德”以新的内涵，鲁太史克曰：“先君制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。”（《左传•文公十八年》）“德”体现于“处事”、“度功”和“食民”方面，所以，德的根本不在于通过娱神而获得神佑，而在于通过各种具体的措施使国家得到民众的拥护，此所谓“恤民为德”（《左传•襄公七年》），换言之，德者得也，非得于神，得于民也。正因为德在“恤民”，故“德”的主要内涵是“政德”，即指对统治者的道德要求与具有道德形式的管理方略等。就前者而言，“三不朽”（“立德”、“立功”、“立言”）是理想的人格标准，就后者而言，重视礼治则是具体的德治形式（关于这一点，前文已述）。
忠孝观念的变化也是春秋时期道德观念发展的显著之处。随着“礼乐征自诸侯出”而来的是，过去那种“行归于周，万民所望忠也”（《诗•小雅》：“忠信于周”）的忠君观念发生根本性的变化，这就是：忠的对象由周天子变为了各诸侯国的国君，如鲁国的季文子十分廉洁，人称：“忠于公室也。相三君矣，而无私积，可不谓忠乎？”（《左传•襄公五年》）由此人们进一步总结出：“无私，忠也”的命题（《左传•成公九年》），其反命题为“以私害公，非忠也。”（《左传•文公六年》）这一命题的提出，意味着“忠”作为一种道德要求便不再限于传统的君臣关系之间，它可以延伸至其他关系层面。此外，特别值得指出的是，春秋之际“忠”观念的发展还表现在“忠于君”与“忠于国”之间的抉择问题上，有些思想家意识到后者比前者更为重要并值得人们去追求，如人称楚子囊“将死不忘卫社稷，可不谓忠乎！忠，民之望也。”（《左传•襄公十四年》）将“忠”定义为“卫社稷”和“民之望也”，这是“忠”的对象的一次重大转向。而晏婴更进一步提出“忠于社稷”高于“忠于君”的思想。更有甚者认为，如果君有过于社稷，其为臣下所杀、所出，皆是正当的，“夫君人者，其威甚大。失威而至于杀，其过多矣。且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，……将安用之？”（《国语•鲁语上》）这些思想的提出对于后来孔子的“事君”观念的影响是十分明显的，它与秦汉以后的“愚忠”观念是有所不同的。
与“忠”观念发生变化的同时，“孝”观念也发生了变化。如晋太子申生，因晋献公听信谗言欲废黜他而另立太子，就面临着一种道德上的二难抉择，并引起了一场争论，荀息认为：“吾闻事君者，竭力以役事，不闻违命。”支持献公的做法，而丕郑认为：“吾闻事君者，从其义，不阿其惑也，惑则误民。”认为不盲从君命。里克则说：“我不佞，虽不识义，亦不阿欲，吾其静也。”表示中立。当事人申生的选择是：“吾闻之羊舌大夫曰：‘事君以敬，事父以孝’。受命不迁为敬，敬顺所安为孝；弃命不敬，作令不孝，又何图焉？且夫闻父爱而加其况，有不忠焉；废人以自成，有不贞焉。孝、敬、忠、贞，君父之所安也。弃安而图，远于孝矣。吾其止也。”（《国语•晋语一》），最后，申生自杀而死。从此例可知，视君、父为一体并恪守忠孝之道，这是旧道德的要求，申生也是旧道德的牺牲品；而丕郑所提出的“从其义”实际上是在旧道德之上确立了更高的道德标准，它与“卫社稷”的“忠”观念有相通之处。我认为，里克“吾其静也”的中立态度恰恰最能反映当时人们在新旧道德的抉择面前的犹豫，因而它可以说是春秋时期新旧思想交替的一个象征。
此外，功利主义流行以及由此而兴起的“义利之辨”也是春秋之际道德思想发展的一个重要方面。如晏婴就认为，“蕴利”之心人皆有之，但是，“凡有血气，皆有争心，故利不强，思义为愈。义，利之本也，蕴利生孽，姑使无蕴乎，可以滋长。”（《左传•昭公十年》）它是后来孔子“见利思义”的思想渊源。总之，春秋之际在道德思想领域的变化是继承和发展了“敬德保民”思想的传统，其对“德”的理解、对“忠”、“孝”和“义”、“利”观念的诠释无不与“民”相连，在此基础上，一个新的道德范畴即“仁”便从诸如“利国之谓仁”“爱亲之谓仁”（《国语•晋语一》）和“仁不怨君”（《国语•晋语二》）等具象命题中提升出来，这就是“爱人能仁”（《国语•周语下》）。这些皆构成为孔子思想的前奏。
综上所述，春秋时期的社会变动无论是在经济结构、政治结构、社会结构，抑或思想文化等方面都具有新旧交替的特征：天命虽遭至怀疑，但人们对超越的企求却未曾放弃；礼乐虽已失范，但人们仍寄希望于礼乐的重建来挽救社会；“世卿”虽难以为继，但世族文化的影响却更为深远。春秋之际的社会发展向思想家所提出的严重挑战是：如何根据传统，面对现实的变化发展需要，化解社会震荡给人们心理上所造成的不适，以维系传统的宗法等级结构秩序。诸子百家之起，即是应运而生。 二、中观背景分析
对春秋之际社会状况所作的上述分析是我们了解孔子思想得以形成的宏观背景，但是，接下的问题是：为什么在同样的时代或同样的社会背景之下，会产生不同的思想家呢？面对春秋时代所提出的社会问题，为什么会产生“诸子之学”的不同观点呢？或者更进一步问：即使是同为“礼学”，为什么在鲁国产生的礼学即孔子之学会别具一格呢？毫无疑问，这是由春秋之际社会问题的复杂性所决定的，也是由孔子所处的社会环境即鲁国的政治文化历史特点所决定的。
因为，从历史的角度来看，周代的“封建”制度作为一种具有殖民性质的统治形式其运作过程必会遇到这样的问题，即周文化与其被统治地区文化之间的冲突与融合问题，这决非如某些历史学家所想象的那样是一个单向度的同化过程，而是一个双向互动的过程，事实上，周初在封建过程中十分注意对地区文化的尊重与改造，如周武王灭商之后，封师尚父于齐营丘，《史记•齐世家》载：“营丘边莱，莱人，夷也”，他们利用周初天下方定而无力顾及远方之机，与太公争国。而太公达到齐后，“修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”可见，太公治齐并不是不顾实际地将周礼全盘照抄于齐国，而是根据当地的传统习俗，将繁琐的周礼加以简化，形成了颇具特色的齐文化，并且因地制宜地发展经济，这不仅赢得了当地人民的拥戴，而且使齐成为春秋首霸之大国。大史公总结道：“吾适齐，……其民阔达多匿知，其天性也。以太公之圣，建国本；桓公之盛，修善政，以为诸侯会盟，称伯，不亦宜乎？洋洋哉，固大国之风也！”所谓“大国之风”实际上就是齐太公所倡导的那种因俗简礼、因地制宜的传统，齐桓公所修之“善政”也只是对这一传统的发扬光大。那么，在这样一种文化传统氛围下，它所需要和容纳的思想家便“管仲型”即“识时务、重实际”的思想家。所以，我认为，考虑到春秋时期礼乐文化在不同诸侯国的表现有所不同，以及由此而可能对思想家的思想特征产生影响这一情况，我们有必要对孔子的“父母之国”——鲁国的历史文化作些分析，并以此而作为我们了解孔子思想产生的中观背景。
鲁国本是周公旦的封地，后因周公辅佐武王和成王而未能就封，“而使其子伯禽代就封于鲁”（《史记•鲁世家》），据载：伯禽就封之前，周公特意告诫他曰：“我文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发，一饭三吐哺，起以待士，犹恐失天下之贤人。子之鲁，慎无以国骄人。”（《史记•鲁世家》）确实，在周初封建诸国之中，鲁国的地位因为周公的关系显得与众不同，或许也正是因为意识到这一点，所以，周公告诫伯禽不要“以国骄人”。那么，伯禽到鲁后，是怎样治理其封国的呢？《史记•鲁世家》主要记载了两件事：一是平定淮夷和徐戎叛乱；一是“三年后而报政周公”，这与一同受封的齐太公只有五个月时间便还报政周公形成鲜明对比，这使得周公颇为不解。且看二人对周公的不同回答：
周公曰：“何迟也？”伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟。”
周公曰：“何疾也？”（太公）曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也。”
由此可见，伯禽之治鲁与太公之治齐在思想观念上存在着很大的不同。前者主张变革其治地的原有礼俗，而以周礼同化之，这其中不仅反映了伯禽在思想上存在严重的教条主义倾向，更重要的是，它还包含着一种文化优越主义和文化沙文主义在内，这样做必然会加剧本已存在的民族矛盾，淮夷和徐戎的叛乱从某种意义上说未尝不是这种文化沙文主义的所致，而从伯禽平定叛乱的手段来看，确是充满着浓烈的血腥味，这从另一方面证明了伯禽思想的殖民主义性质。因而周公的告诫“慎无以国骄人”并不是一种无根据的担忧。与之相比，太公之治齐，却能将周礼与当地的传统习俗相结合，从实际出发，因地制宜，既尊重了原居地的文化，又注意发展了经济，因而能在极短的时间里取得十分理想的效果。基于这样的比较，周公乃叹曰：“呜呼！鲁后世其北面事齐矣。夫政不简不易，民不有近！平易近民，民必归之。”（《史记•鲁世家》）周公之论，一语中的。
然而，从另一方面来说，伯禽的教条主义与文化沙文主义也促使了鲁国成为周文化纯正的继承者。据载：在周公旦去世后，成王和康王为了缅怀周公的勋劳，“而欲尊鲁，故赐之以重祭。”（《礼记•祭统》）而所谓“重祭”，实际上指只有天子才可以享受的礼乐特权，如郊、社之祭，《大武》、《大夏》之乐等，《史记•鲁世家》中载：“鲁有天子礼乐者，以褒周公之德。”应是事实。考虑到春秋之际各诸侯国要“挟周天子以令诸侯”的政治需要，鲁国也充分运用其在礼乐方面的特权来维持其“大国”形象，以至于当时各诸侯国纷纷派使者前来鲁国观礼，如鲁襄公二十九年，吴公子季札来聘鲁，“请观周乐”，鲁国的乐师为其表演了各种雅、颂之乐和六代大舞，季札一一予以评点（《左传•襄公二十九年》）；又，鲁昭公二年，晋国韩宣子来鲁，“观《书》于太史，见《易象》与《鲁春秋》，曰：‘周礼尽在鲁矣！吾乃今知周公之德与周之所以王也！”（《左传•昭公二年》）正是鲁国这种文化土壤滋育了孔子及其儒家思想的产生与发展。
但是，如果仅仅以鲁国在文化上的亲周性来说明孔子思想的产生，这在理据上显然是不够的，因为，就文化的纯正性而言，没有比周王室更为纯正的了；就对周礼的了解而言，我们知道，曾为周王室史官的老子就当过孔子的老师，但他却成为道家思想的创始者。我认为，任何思想的产生，除了它所必有的凭借或思想资源之外，还须有一种思想创新的内在需要与冲动，而一个思想家之所以会产生这种需要和冲动，又是与其所处的社会环境和个人的生活遭遇以及由此而给主体造成的内在压力与精神紧张有关，因此，从根本上说，孔子思想的产生同春秋时期鲁国的社会矛盾演变有着内在的关联。
春秋时期鲁国的历史演变与其“礼仪之国”的形象存在着明显地不适。司马迁在总结鲁国历史时曾这样写道：
太史公曰：余闻孔子称曰“甚矣鲁之道衰也！……”观庆父及叔牙、闵公之际，何其乱也；隐、桓之事，襄仲杀适立庶，三家北面为臣，亲攻昭公，昭公以奔。至其揖让之礼则从矣，而行事何其戾也！”（《史记•鲁世家》）
确实，在春秋历史上，君臣相背、父子相残之事不绝于史载，然而未有如鲁之甚者。令太史公也令后人困惑和感叹的是：一个以礼让著称的国家，其行事却是如此地乖戾！这到底是礼仪的虚伪抑或是礼制的无能?骬我认为，关于这一问题，我们还是应该从鲁国的政治制度去寻找原因。我们知道，宗法制度是周代政治制度的根本原则，这种制度的一个最显著的特点就是：世袭。王国维认为：天子与诸侯世袭是周初政治制度所明确规定了的，而卿、大夫、士作为“图事之臣”因“不任贤，无以治天下之事”故而不能世袭，“故春秋讥世卿，世卿者，后世之乱制也”[王国维：《观堂集林》第二册，第472-473页]。王氏之论为后之许多学者所否定，我认为，“世卿”或“世官”作为春秋时期政治的一个显著特征是确然无疑的事实，其是否为周制的明文规定并不重要，重要的是它作为一种制度安排是否有违于周代宗法制度的精神实质，很显然，世卿制是与宗法制一脉相承的，顾颉刚先生认为：“可见那时候实在是推封建诸侯之义于卿、大夫、士，……封建制度即从宗法制度来，它们的意义是一贯的。”[顾颉刚：《顾颉刚古史论文集》第一册，中华书局，1988年，第298-299页]不过，这毕竟只是说明世卿作为一种制度并非是“乱制”，但却不能否认它是“后世”所创之制这一事实。这就是说，世卿制虽是根据宗法制的精神演绎而来，但这种演绎会因人因地之不同而产生各自不同的特点。在这里，我们试将齐、晋两国与鲁作比较，以说明鲁国世卿制的特征。
先看齐国。齐与鲁都属于周初分封时具有特殊地位的国家，所不同者是，齐国乃周代有功之臣姜太公的封地，非周王室的亲族，而鲁则是周公旦的封地，从后者可享天子之乐来看，其地位上显然要高于前者。根据《礼记•王制》：“大国三卿，皆命于天子”“次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君”“小国二卿，皆命于其君”，齐为大国，故周初就由周王室任命国氏和高氏等族长为卿，而据《世本•氏姓篇》载：“国氏，齐太公之后，代为世卿”、“高氏，齐文公生子高，……世为上卿”。国氏和高氏的势力到春秋之际齐桓公时影响犹在，如齐桓公之得立基本上就是由国、高二氏所操纵，以至后来管仲率兵为周王室平叛有功，周襄王欲待之以上卿之礼时，管仲辞曰：“臣，贱有司也，有天子二守国、高在，……陪臣敢辞。”（《左传•僖公十二年》）但是，纵观春秋齐国的历史，可以发现，在齐公室内部，异姓世族也发挥着重要的影响，如辅佐齐桓的鲍叔牙便是姒姓即夏禹之后，《世本•氏姓篇》：“敬叔生叔牙。叔牙曾孙鲍国，世为齐卿。”且颇值注意的是，也正是这位鲍叔牙建议重用管仲，而“桓公厚礼以为大夫，任政”（《史记•齐世家》），同时还将逃难而来的陈公子完任为正工。这样，异姓卿大夫家族得到迅速发展，据统计，春秋时期齐国世族中，公族的数量为１３个，而非公族的数量达到２０个，超过公族[程发韧编：《春秋人谱》，台北教育部大学联合委员会，1990年，第12页]。从某种意义上说，齐桓公之所以能首霸春秋近四十年（桓公七年——四十三年），是与他注意发展异姓世族势力以制衡公族势力有关。齐桓公死后，公族势力膨胀发展，其内部之间的争权夺利斗争也愈演愈烈，国氏、高氏、与崔氏三公族曾先后控制了齐国政权，而异姓世族田氏正是利用了公族内部的这种矛盾，最终完成了“姜氏之齐”向“田氏之齐”的历史转变。由是可知，春秋之际的齐国虽然也是一个世卿制为主导的诸侯国，但太公时所倡导的简礼从俗、开放包容的传统始终未绝，异姓世族的发展使公族难以在齐国形成一族长期独大的格局，这使得齐国的君权能保持相对高度集中的状态，有利于国家的稳定，从而有利于国家经济的发展。因此，我以为，齐国的世卿制是一种半开放型的世官制。
再看晋国。晋国是周成王之弟叔虞的封地。春秋初期，晋国公室权力几乎为公族桓氏所控制，晋缗公时，桓氏孙武公以小宗身份伐缗公，取而代之，其子晋献公即位后吸取其父的教训，认识到公族虽亲但并一定可靠，并接受异姓大夫的建议：“故晋之群公子多，不诛，乱且起。”“乃使尽杀诸公子”（《史记•晋世家》），并明令规定：“无畜群公子”，将庶子们寓居他国，使公族无法在国内滋长势力，以至于晋国“国无公族”（《国语•晋语二》）。如此一来，公室就不得不依赖一些疏远的亲族和异姓家族来协助治理国家。这样，异姓世族在晋国得到了空前的发展，据统计，春秋时期晋国执政者中公族仅有７个，而非公族达到２９个[同上]，以至于朱熹在注《诗•魏风》时认为：“周初以封同姓，后为晋献公所灭。”晋文公即位后，虽“昭旧族”，但并没有真正去改变献公的任官思路，一些随其流亡的功臣如赵衰等皆被委以重任，到晋厉公，竟然“欲尽去群大夫，而立其左右”（《左传•成公十七年》）。纵观晋国历史，可以发现：世族的发展主要表现为异姓家族的崛起，世族间的矛盾主要表现为新贵（异姓世族）与旧贵（公族）之间的斗争。因而可以说晋国的世卿制为一种异姓世族的世卿制，甚至从某种意义上说，我们很难在晋国的世族与世卿之间划等号，像赵氏这样靠功勋起家的异姓世族可以世代为卿者在晋国是很少的，而且我们注意到，晋国是春秋时期所有诸侯国人才最为密集的地方，晋国制定了一系列的奖励人才的政策，从而为下层人士的上升拓展了渠道，这一点也是晋国的世族很难做到世卿的原因。
与齐、晋两国相比，鲁国的公族与非公族虽然在数量上不相上下（１０?誜１２），但就世族的世卿情况而言，则春秋时期鲁政几乎为“三桓”所垄断，其中尤其是季孙氏为最，其主政期长达两个世纪，可以说，在鲁国没有任何其他公族、更别说异姓世族来与“三桓”相抗衡了，这种一族坐大的局面使得鲁国的政治斗争主要表现为“私家”与“公室”之间的争夺，而从“公室”的角度来看，失去了对公族间矛盾利用的可能性，势必会在争夺之中处于劣势，据《史记•鲁世家》载：定公时，赵简子问史墨曰：“季氏亡乎？”，史的回答是：“不亡”，而原因是：“季友有大功于鲁，……政在季氏，于今四君矣。民不知君，何以得国。”此后，公室虽几度想废“三桓”，但最终结果却是：“悼公之时，三桓胜，鲁如小侯，卑于三桓之家。”因此，我以为，鲁国的世卿制是一种很典型的封闭型公族世卿制。这种世卿制的最大弊病是几乎完全阻塞了整个社会其他阶层的上升通道，造成了人才的大量流失，而政治的运行一旦缺乏新的力量的介入从而也就失去了变化发展的动力。而与之不同的是，齐、晋的世卿制由于具有一定的开放性，社会的纵向升降与横向位移的力量很大，因而在其世卿制建立的同时也内蕴着了其自我解构的因子。是以齐、鲁、晋虽同为春秋大国，但鲁国在春秋历史上的表演却是有失大国身份。
弄清楚鲁国世卿制的特征，我们再来看太史公的疑惑，便不难解了。因为，在一个封闭的世袭社会里，一切特权的获得皆是依血缘而来，正如学者何怀宏所说：“春秋时代是一个‘血而优则仕’的时代”[何怀宏：《世袭社会及其解体》，三联书店，1996年，第108页]这一点验之于鲁国尤为属实。而在这样的国度里，下层社会的上升通道被少数世族所阻塞，这使得整个社会的矛盾解决缺乏一种通过自上而下的制度变革机制来消融的可能性，而上层之间的政治斗争也由于缺乏一个“第三者”的仲裁机制而显得无所顾及，其行事之乖戾就可想而知了。我们观察鲁史可以发现这样一个事实，在历次的“公室”与“私家”的斗争中，不仅民众站在季氏一边（如前述所谓“民不知君”），而且公室内居然无一人敢出来批评“三桓”的不是，而与之形成鲜明对照的是：在齐国，当崔杼弑庄公时，齐太史便敢于直笔而书，“崔杼杀之。其弟复书，崔杼复杀之。少弟复书，崔杼乃舍之。”（《史记•齐世家》）类似的事情在晋国亦有之，当赵盾指使赵穿弑其君时，太史董狐便直笔而书，赵盾认为：“弑者赵穿，我无罪。”而太史曰：“子为正卿，而亡不出境，反不诛国乱，非子而谁？”孔子赞曰：“董狐，古之良史也。”（《史记•晋世家》）所以，我认为，齐太史和晋太史的直笔实际上是一个国家“社会良心”存在的象征，它作为一种批判的力量对于政治权力的运作具有监督的作用。这恰恰是鲁国所无的。
再者，鲁尽管以周礼的正宗继承者自居，获得“周礼尽在鲁矣”的美誉，但是，鲁国对周礼的了解主要是礼的形式方面，即所谓“揖让周旋之礼”，这些礼主要适应于宗法血缘人际关系的交换过程之中，且多是从宗教仪式中演化而来，很显然，如果不对这些礼做出改变，把握礼的根本所在，仅靠一些“揖让周旋之礼”是根本不可能调节一个以利益冲突为主导的人际关系社会的，所以，春秋时期鲁国尽管能在国际交换中不失礼，但却被其他诸侯讥之为“不知礼”，如前引《左传•昭公五年》所载女叔齐关于鲁昭公只知“仪”而不知“礼”的论断，我认为便是切中时弊之语。故礼仪之失范不在于人们是否知礼，而在于原有的礼仪规范是否合乎社会不断发展的要求。事实上，我们看到，春秋时期所出现的“礼崩乐坏”现象更多地表现为一种“以礼犯礼”行为，即下行上礼的举动，它体现了人们随着自身在经济地位上的提高而来的一种对相应的社会地位的需求。总之，在鲁国这样一个封闭的等级社会里，当社会生产力的发展要求生产关系做出相应的变革与调整时，其过程相对于齐、晋这样的相对开放的等级社会来说就显得艰难得多。 鲁国的这种政治、文化氛围对于生活于其中的人们来说在思想上会有什么样的影响呢？关于这一问题，我认为应该分层来看。首先，对下层民众而言，“三桓”的世卿与专权作为统治阶级内部矛盾的结果恰恰有利于民众本身。因为，春秋时期，随着社会生产力的发展，对传统宗法等级制度的不满是一种普遍的社会心态，当然，传统社会里的下层人民自身并不具有将这种不满提升到自觉层次的水平，他们的这种不满心态要么是发展为一种通过暴力的方式即起义来解决问题，但这只有当他们被逼到无法生活下去时才会发生，要么是被社会的另一些阶层所利用，间接地成为推动社会变革的力量，但这种变革肯定是有限度的。就春秋时期的鲁国而言，更多的是后一种情况。翻检这一时期的历史便可以知道，诸如“役人”起义、“民溃”事件、工匠风暴、“国人”暴动及奴隶起义等普遍发生于春秋诸国的下层人民的反抗运动，鲁国相对而言是较少的，特别是在“公室”与“私家”的斗争中，鲁国的民众往往是站在“私家”一边，以至于“民不知君”而只知季氏。而季氏之所以能得到民众的支持，关键的原因在于他实行了有利于民众的社会改革，如“初税亩”等，据《左传•昭公二十五年》载子家子语：“政自之出久矣，隐民多取食焉。为之徒者众矣，日入慝作，弗可知也。”其中所谓“隐民”实际上就是“新制”之后归附于季氏的依附农民，此外，季氏还实行一些笼络民众的政策，据说，季文子死时，“家无衣帛之妾，厩无食粟之马，府无金玉，以相三君。”由是而获得“季文子廉忠矣”的美誉（《史记•鲁世家》）。所以，鲁君失政的关键就在于“失民”，“无民而能逞其志者，未之有也。国君是以镇抚其民。……鲁君失民久矣，焉能逞其志？”（《左传•昭公二十五年》）确实，对民众而言，“礼不下庶人”，老百姓本来就一个被传统礼仪遗忘的阶层，因而季氏是否僭礼并不重要，重要的是他们是否能够生存或生活得更好。而且从另一个角度看，真正失礼的不是季氏，而是鲁君本身，因为“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”（《左传•昭公五年》）鲁君“失民”，便是“失礼”，而季氏“得民”，便是“得礼”。所以，鲁国历史的这一特征使得“礼的本质到底是什么？”这一问题成为一个时代的课题，它需要思想家们给予新的答案和作出新的阐释。这可以说是当时“礼学”得以昌盛的主要原因。
其次，就下层贵族其中特别是对“士”而言，“三桓”的世卿制阻塞了他们得以上升的进仕渠道，故而后世儒家包括孔子在内多讥世卿之制，这当然只是原因的一方面，因为，这种情形不只鲁国有，其他诸侯国也都不同程度地存在着；另一方面，我认为，儒家思想之所产生在鲁国，与儒家的前身——“儒”在鲁国的特殊境遇有关。根据冯友兰先生的看法，“儒为儒家所自出”，而“儒是指以教书相礼等为职业的一种人”，是王官失守的产物[冯友兰：《中国哲学史》下卷附录，中华书局，1984年]。可以肯定的是，由于鲁国在文化地位上的特殊性，鲁儒对于传统礼仪的了解与熟悉是其他诸国儒士所不能比拟的，加之鲁国自伯禽以来一直主张一种文化一元主义，所以它没有其他诸国所面临着的程度不同的多元文化的挑战，这在一定程度上使“儒”作为一种职业有较大的回旋余地，无论是上层贵族还是下层民众都对之有所需要。可以想见，如果鲁国的上层贵族对于周礼的仪式方面不予重视，如其他诸侯国那样重“礼”而轻“仪”，那么，儒的生存处境就会变得十分地艰难。所以，鲁国儒士一开始就陷入了一种两难处境之中：一方面，他们对于封闭的世卿制有所不满，另一方面，他们对于世族有很大的依赖性。这样，鲁国的社会政治和文化环境给生活于其中的儒士造成这样的精神压力（当然这种压力是当时所有儒士都有的，但鲁儒尤甚）：一方面如女叔齐、子大叔那样将“礼之本”定位于治国抚民上，另一方面必须消解那种将礼的形式即所谓“仪”虚无化的倾向，为礼仪形式寻找新的根据——且这一新的根据更有助于“礼之本”的实现。我认为，这应是孔子及其儒家“礼学”思想的独到之处。
总之，在春秋这样一种政治文化背景之下，随着宗法世袭制度的变构，对传统礼仪的解构思潮已尉然成风，春秋时期所产生的“诸子之学”基本上都是围绕周礼的存废问题而展开的，孔子思想只是其中之一，它的产生与孔子所处的鲁国的政治文化历史的特殊性有着内在关联。
三、微观背景分析
时代、社会对个体的影响首先总是通过家庭来实现的，而家庭既是社会信息传送器，同时也是社会信息的过滤器，一个时代的家庭会有某些共同性，但每一个家庭肯定会有自己的特点。春秋时代的社会结构是宗法一体化的，因而家庭对于个体的影响是远非现代家庭可比的。所以，我们欲了解孔子思想产生的社会背景，孔子的家世是不可忽略的方面。而且，我认为，通过对孔子家世与孔子思想产生之间关系的分析，我们也可以反观出春秋时期社会变化发展的某些特征。
据《史记•孔子世家》载：孔子生于鲁襄公二十二年（《公羊传》和《谷梁传》记为二十一年），地点是鲁昌平乡陬邑。其远祖为宋国贵族，乃殷王室后裔。孔子自己也说过：“丘也，殷人也。”（《礼记•檀公上》）孔子的六世祖孔父嘉曾任宋国大司马，后在内乱中被杀，其后代避难奔鲁，失去世袭贵族之位。孔子的曾祖父防叔担任过鲁防邑宰。其祖父伯夏事迹无考。孔子的父亲叔梁纥是一名武士，以勇力著称（事见《左传•襄公十年》和《襄公十七年》）。这种流亡贵族没落的故事是春秋时期最常见的情形，因而他对于孔子思想的形成不会产生多大的影响。而对孔子产生影响的是他父母的婚姻。
据史传所载：孔子是叔梁纥晚年与颜氏之女征在“野合”而生。关于“野合”，历来看法不一。传统的看法认为“野合”是指非婚而生而言；而蔡尚思先生认为，所谓“野合”，实际上就是**。此论的根据有二：一是《史记》所载孔母皆讳孔子父墓之所在。“孔子的母亲在生前从没告诉过他是谁的儿子，因此他才不知道叔梁纥葬在那里。”而孔子的母亲为什么要这样呢？这是因为“野合”之事。蔡先生并引东汉经学家郑玄的话来支持此一推断：“孔子之父陬叔梁纥，与颜氏之女处在野合而生孔子。征在耻焉，不告。”二是孔子自称“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语•子罕》）蔡先生认为，这说明孔子的母亲因出身贫寒，其与叔梁纥“野合”而生的孔子又得不到孔氏家族承认，“否则作为邑大夫的儿子，孔子在少年时的生活不可能贫困。”[蔡尚思：《孔子思想体系》，上海人民出版社，1982年，第5页]
我认为，蔡先生的说法有值得商榷之处。因为，根据《史记•世家》所载：“纥颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。……生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。”如果“野合”是一种**行为，而颜氏又耻之，很难想象还会到尼丘去祈祷神灵赐生儿子。而且，说颜氏耻于“野合”，这实际上是以汉以后人们的观念去揣度前人。因为，春秋时期保留着许多原始的婚俗遗风，《诗经•国风》中就有大量的诗句是描写只有我们现代人才能看到的大胆的爱情故事，“野合”在当时并非耻事。至于“讳墓”一事，亦不难解。因为，孔子出生后不久（三岁），叔梁纥便去世了，葬于防山。颜征在便携年幼的孔子来到鲁国都城曲阜。防山在曲阜城东约二十五里处，这在古代交通不便的情况下是一个不短的距离，所以，当年幼的孔子问自己的父亲所葬之地时，颜氏很可能笼统地告之曰：在城东的防山。《世家》载：“防山在鲁东，由是孔子疑其父墓处，母讳之也。”我认为，所谓“母讳之也”的“讳”，应是指对孔子问题的一种含糊其词式的回答，而并不是有意要隐瞒事实。因为，要让孔子知道确切的地点，除非亲自带孔子去指认之，而这一点对于颜氏来说存在着实际困难：一是路远，交通不便。二是有病在身。此点往往为论家所忽略。根据《世家》所记，颜氏卒于孔子十七岁前，享年不过三十五岁。而之所以早逝，原因很可能与生活的艰辛以及由此而产生的疾病有关。三是为了避免是非。因为，叔梁纥娶颜氏之前，先娶施氏，无子。后娶一妾，得子孟皮，但有残疾（跛足）。可以想见，在一个宗法传统社会里，对于子嗣的渴望以及由此而产生的文化焦虑即使是生活在现代社会的中国人也能感受到的，这对身为武士且年近古稀的叔梁纥来说尤其如此，这一点从“祷于尼山”也可得到佐证。但是，从生理学的角度看，这种老夫少妻式的结合要实现叔梁纥的心愿也只能是天人各半（从孔子的名字中可以看出：在孔子父母看来，孔子是拜神所赐。），这可能使得叔梁纥要以礼仪形式来明媒正娶颜氏会遇到一定的来自家族和家庭内部的阻力，甚至这有可能也是叔梁纥的一种权宜之计。因为，虽然他十分渴望有一个健康的儿子来继承他武士的荣耀，但是，他也意识到在这样的年龄似乎难以遂愿。当然他也不想放弃任何可能的机会。作为一名在当地有影响的武士，或许颜氏的父母有意高攀于他，或许武士的荣耀赢得了颜氏的喜欢，当然也有可能是原始的遗风给了叔梁纥以艳遇，总之，“野合”对于叔梁纥来说是一种回避矛盾、减少风险的最佳选择。但是，很显然，由于孔子是“野合”而生，加之叔梁纥又年在古稀，这给孔子母子立足于孔氏家族，带来了许多难以想象的困难，所以，在叔梁纥去世之后，选择离去这可能是颜氏不得不如此的决断。也正是这种伤心的离去，或许还有颜氏性格上的坚毅（一个十七岁的少女，如果是心甘情愿同一位年届古稀的武士发生“野合”，这需要多大的勇气），颜氏不想太多地对孔子谈及其生父之事，这亦在情理之中。
“野合”与“讳墓”对于孔子的思想形成产生了什么样的影响？或这种影响是怎样发生的？关于这一问题，我认为应将之与颜氏对孔子的教育理念及方式联系起来一并考察。从孔子出生到颜氏去世，有关孔子教育方面的史料很少，主要有二：一是《史记•孔子世家》所载：“孔子为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”另一是孔子自述“吾十有五而志于学”（《论语•学而》）。这反映了孔子的教育有一个从他律到自律的过程。前一条材料突出了颜氏的教育方式的特点，这就是寓教于乐。我认为，这种教育方式既符合儿童的学习心理，也符合礼仪教育的特点。因为，礼仪作为一种行为规范与宗教仪式有着十分密切的关系，而任何仪式的学习都只能通过对仪式的实践才是可能的，而仪式本身又都带有游戏的性质。通过这样的学习，孔子获得了对礼的感性认识。从颜氏的教育方式及教育内容来看，至少有两点是可以肯定的：一、春秋末期周礼已由贵族的专利开始走向民间。虽然有关颜氏的身世史记无载，但从孔子自述“其少也贱”来看，颜氏应该是平民或“庶人”阶层的子女，以她这样的身份而对礼仪有如此多的了解，这说明鲁国作为一个礼仪之邦对民间社会的影响是非常之深的。二、“学礼”作为下层社会的一种上升渠道已被主流社会逐渐认可。鲁国虽然是一个封闭性极强的世袭制社会，但到春秋末期也开始出现松动的迹象，特别是“三桓”之家臣阶层的兴起即孔子所谓“陪臣执国命”更是对下层社会的一种激励，加之在春秋之际“儒人”作为一种职业的就业空间因为：（１）、战争的频繁与加剧以及由此而来的丧事的增多；（２）、国际交换的增多对相礼之士的需要量增大，而显得供不应求。这些都有可能是颜氏的教育动机之一。不过，影响颜氏教育理念的并不只有上述这些来自社会的外在的“诱惑”，同时也与她的传统的宗教信仰有关，“祷于尼山”作为一种个体的迷信行为同时也是一种宗教传统，但对颜氏而言却具有特别的意义，因为，在颜氏看来，孔子就是神赐的儿子。所以，实际上，孔子一来到世间，其身上便被父母寄予了双重的希望：一方面，作为武士的后代，他肩负着光宗耀祖的家族使命，另一方面，在颜氏看来，孔子作为神灵所赐的产物，内蕴着一种“神圣”的宗教使命。我认为，这两方面对于颜氏教育理念的形成起着至关重要的作用，它使颜氏在教育孔子的过程中既有一种十分明确的目的与方向，即把孔子培养成为“士”，又有一种坚定的意志，在遇到困难时不放弃自己的追求。确实，如果不是这样，我们很难想象颜氏在生活如此困难的情况下仍会去教孔子以礼仪。所以，孔子能成为“圣人”，与他这样一位伟大的母亲是分不开的。 对孔子早期思想发生过重大影响的事件还有：
（１）、迁居都城。孔子所生之地陬，在今天的地理概念上讲应属于鲁国都城的郊邑，但在周代的“国野”体制之下，它是一个处于半封闭状态的乡村。叔梁父死后，颜氏便携孔子来到都城，此举的最初目的可能是与谋生有关，但它对孔子思想的影响无疑很大。因为，都城作为一国之政治与文化中心，是各种信息的集散地，它不仅使孔子从小就能耳濡目染到周代的礼乐文化，这一点对于孔子由一个“武士”之子转而成为一名“文士”起了一定的作用，而且，居在都城，有关鲁国甚至其他诸侯国所发生的各种政治事件也都能更快和更直接地感受到，这有利于培养孔子对社会问题的关怀，孔子对政治的兴趣或许就与这种居住环境有关。孔子自己说：“吾十有五而志于学”，“学”什么？历来解释不一。我认为，蔡尚思先生的解释比较正确：“仕，学也”；“宦，仕也”，所谓“志于学”，就是立志要做官[同上，第8页]。试想，一个年仅十五岁的贫困少年，其“志于学”如何可能是一种对超越的向往，杨述达先生认为“志于学”是“志于道”之谓，这既不符合周文化的传统，也不符合儒家实用理性的精神。我认为，孔子“志于道”的关怀应该是他后来的思想发展，不应视作为其早年的思想。
（２）、“吾少也贱”。颜氏携孔子来到都城，生活的艰苦是可想而知。但是，贫穷往往是思想家成长的不可或缺的因素。孔子说：“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语•子罕》），《史记•孔子世家》的记载为：“孔子贫且贱”，指出其不但在经济上贫穷，而且在社会地位低贱，受人歧视。孔子为谋生计，做过一些如“委吏”、“乘田”之类的“鄙事”。这些生活的经历一方面可能使他要立志出人头地，另一方面也使孔子对于下层社会的生活有了切肤之感，这对孔子思想的产生与发展来说是一个取之不尽的资源。我认为，孔子的“仁者爱人”的思想之所以能将下层民众包括于“人”这一范畴内，以及孔子“有教无类”的平民教育思想与开办私塾的教育实践等，都与此有关。
（３）、“季氏飨士”。鲁昭公七年，季武子举行招待士的宴会。是年，孔子十七岁，刚丧母。孔子并不在受邀之列，《世家》说“孔子与往”，可能是受同伴的邀请而往。因为，根据周礼，居丧者三年不饮酒食，轻丧不与人乐之，以孔子对礼仪的了解，他应知此行之不妥（后人据此而认为颜氏之死应在此时之后），但孔子毕竟年轻，可能经不起同伴的劝说，也可能是想借此机会而步入季氏幕僚之列，孔子还是“与往”了。但结果大出孔子的意外：季氏家臣阳虎绌曰：“季氏飨士，非敢飨子也。”（《史记•孔子世家》）人生受此大辱，其对孔子思想的刺激之深是可想而知的，以至后来阳虎主动去请孔子出来做官时，孔子还故意避而不见（《论语•阳货》）。不过，饶有意味的是，后来孔子周游列国时，因为自己长得像阳虎而差一点成了人家的替死鬼（《史记•孔子世家》）。那么，“季氏飨士”一事对于孔子思想会产生什么样的影响呢？首先，它使孔子意识到：仅凭一个没落武士子弟的头衔想挤身于上层社会是不可能的，因而必须发奋学习，蔡尚思先生认为孔子“志于学”即与此事的刺激有关[同上，第9页]，我认为是有一定的根据的。其次，它使孔子对于鲁国政治权力的下移即由“政逮于大夫”——“陪臣执国命”这一政治发展态势有了更直观地认识，这对孔子政治思想的形成产生了一定的影响。同时，由“季氏飨士”这一事件可以看出：在鲁国，像孔子这样的士子的社会上升渠道完全被世族所垄断，“季氏飨士”虽然也是一种招贤纳士之举，但由此而形成的依附关系也就决定了士子们上升的空间是十分有限的。孔子本也想走此捷径（即使到了后来孔子也未放弃过这种可能性），但不想为阳货所绌。这使孔子产生另辟蹊径的想法，这就是绕过大夫这一中间阻梗，求助于君权的力量，以实现士子的升迁。孔子学成之后，一直不肯轻易就仕，后来又周游列国，都是想走“顶层路线”，一举而闻达于诸侯。当然，士子们应为此而做出的妥协是：在思想上为“君君、臣臣、父父、子子”的等级制作辩护。
总之，春秋乃是中国历史发生重大社会转型的时代，由生产力发展而引起的制度变更、以及在此基础上产生的权力下逮、礼仪僭越、怀疑主义思潮等现象，是孔子思想产生和形成的社会根源；鲁国在政治、思想文化等方面的特殊性是孔子儒家思想产生的直接土壤；而所有这一切又都是通过孔子的家庭而对孔子发生影响的。所以，时代、社会和家庭分别构成孔子思想产生的宏观背景、中观背景和微观背景。我们要研究孔子思想，就必须从这三个层面入手，并且缺一不可。 第二章 “论语学”研究
研究孔子思想，首先面对的困难是资料问题。因为，孔子不像后世的思想家，尤其是不像今天的思想家，动辄以大部头的著作来表述自己的思想，并构建起一个庞大的思想体系，孔子主张“述而不作”，喜欢把自己对问题的看法与思索直截了当地“告诉”别人，而不转借于文字之繁。这样，从严格意义上说，我们今天对孔子思想进行研究所凭借的资料并不是孔子本人的著作，而是孔子的学生或后人的一种记载与传述。据传，孔子删节过“六经”，以至于后人有孔子“删诗书，定礼乐，修春秋，序易传”的说法，但我们今天所见之先秦儒家经典其实并非孔子的“著作”，它们顶多只能算是孔子的一种“编著”。当然，“编著”也是思想家表达自己思想的一种方式，编什么内容？或根据什么标准来编辑？这都与思想家主体的思想是分不开的，如《诗经》，《史记•孔子世家》认为：“古者诗三千余篇，及于孔子，去其重，取可施于礼义，上采契后稷，中述殷盛，至幽厉之缺。”孔子自己称：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”（《论语•子罕》）可见，孔子确是编定过《诗经》，而且其编辑的标准是礼义。再如《春秋》，相传是孔子根据鲁史删削而成，孟子说：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”（《孟子•滕文公下》）而“春秋笔法”作为孔子品评历史人物的一种方法，便充分反映了孔子的思想取向，司马迁认为：“《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉”（《史记•孔子世家》）。然而，这些都毕竟不是孔子自己的著述，因而它们是否可以作为孔子思想的直接载体，在史学界一直是存疑的。
一、 传统“论语学”的出路
既然如此，那么，孔子的学生或后人的有关“夫子言行”的记载是否可信呢？我们知道，在所有有关“夫子言行”的记录之中，以《论语》的可信度最高，影响最大，因而其成为我们研究孔子思想的主要资料是自然的。但是，正如刘蔚华先生所说：“孔子在中国历史上所产生的巨大影响，绝非单由一部《论语》所能造成的，而是各种典籍中有关孔子思想言行的材料堆积综合发生作用的结果。孔子而后，不载‘夫子言行’的典籍，几乎是很少的。”[见郭沂校补：《孔子集语校补》序，齐鲁书社，1988年，第1-2页]是以在汉代，有关孔子的言行资料实际上可以分为两类，一类为《论语》，另一类为《逸论语》，前者为汉博士所习，后者则为民间所传。清代著名学者段玉裁谓：“张禹《鲁论》所无，则谓之《逸论语》。”《逸论语》多为采集于其他典籍中的孔子言论汇编，其中以明代潘士达的《论语外编》和清代孙星衍的《孔子集语》最为祥实。《逸论语》虽然对于“孔子”作为一种文化符号的形成有着不可估量的影响，但是，很显然，它们是难以具备信史价值的，故我们将之作为研究孔子思想的资料时，必须十分慎重。
《论语》作为儒家的经典之一，是我们研究孔子思想的主要资料，杨伯峻先生说：“如果说们要研究孔子，仍然只能以《论语》为最可依赖的材料。”[杨伯峻：《论语译注》，中华书局，1980年，第31页] 但从史料学的角度看，《论语》作为一种文本也是值得我们研究的对象之一。因为，《论语》作为文本并非出自于孔子自己之手，它的成书有一个历史的过程。曹聚仁先生在《中国学术思想史随笔》一书中认为，《论语》的原始集结在先秦不是一部而是有多种本子存在，孔子三千弟子中至少七十二贤人皆有一本有关孔子言行的记录册，即七十二种不同的《论语》。经过秦始皇“焚书”之后，至西汉，《论语》还有《鲁论语》、《齐论语》、《古论语》和《河涧论语》等不同版本，这说明《论语》作为文本确实存在着史料的真伪问题需要人们去予以甄别。这一点也是“论语学”得以兴起的原因之一。事实上，自汉代以来，以《论语》为研究对象的“经学”一直是官方的显学之一，至２０世纪２０年代，梁启超先生著《中国近三百年学术史》一书，提出了“论语学”的概念，３０年代周予同先生著《群经概论》，论述了“论语学”的沿革。“论语学”在古代的发展主要经历了“汉学”和“宋学”两个阶段，“汉学”以名物训诂为主，包括汉代的“经学”和清代的考据学，“宋学”则以义理发挥为务，主要有程朱理学和陆王心学两派。近代“论语学”的发展除继续汉学、宋学之传统外，又将西学融入其中，其研究的视野更加广阔。传统“论语学”研究的主要内容包括《论语》的编纂、成书的年代、版本的变迁、篇章次第与结构、文字训诂、名物考释、注译传播及学派风气等方面，涉及到历史学、文字学、版本学、校雠学及哲学、文化学等学科，取得了十分丰厚的成就，根据统计，自汉代以来至２０世纪７０年代，有关《论语》的考释之书，见于史载或流传下来的就不下３０００种，这些著作为我们以《论语》为主要资料来研究孔子思想打下了坚实的基础。
但是，我认为，传统“论语学”也存在着一个明显的缺陷，这就是：无论是“汉学”还是“宋学”，都未能注意到：《论语》这样一种颇具特色的文本形式本身同孔子思想之间到底有何内在的联系？我认为，注意到这一问题有可能是“论语学”在方法论上的一次变革，因为，它意味着《论语》作为文本已不再是“考据”的对象，而是“解释”的对象，作为后者，《论语》的“文本”形式问题已不再是一个单纯的“版本”问题，而是一个文本建构者同思想者即孔子之间关系问题，或者说，由这样一种解释学角度出发，我们所关注的问题不再是《论语》的版本形式对于了解孔子思想来说何者更为“真实”，而是《论语》这样一种文本形式是如何反映孔子思想的。
那么，《论语》这样一种文本形式到底有何特征呢？简单来说，《论语》是一个以“问答”为主要构成的文本。匡亚明先生说：“一部《论语》实际上就是记载他们师生间互相讨论的问答情况。”[匡亚明：《孔子评传》，齐鲁书社，1985年，第300页]吾以为“然也”。因为，根据《论语》的内容，大致可以分为三类：第一类，专记孔子与其弟子或他人的问答情况。其中不少缺乏“问答”背景或场景，直以“子曰”记之。有学者认为，“子曰”式的文本只能算是一种“语录”，而且不能算是一种“对话”或“问答”，我认为，这种说法虽有一定的道理，但不符合事实。因为，孔子是一位“述而不作”式的思想家，他既然不愿意将其思想形诸于文字，而又要让其思想为学生们所了解，这只有在一种对话与交流的场景中才是可能的。“子曰”必是夫子有感而发、有对象在场而发、针对一定的问题而发，这些场景虽在《论语》这一文本中消失，但并不能说它就是一种“独白”。事实上，“子曰”的有些场景我们还是可以通过其他的史料如《史记》、《左传》等来还原的。第二类，属于孔子的弟子与他人之间的问答情况。其中以记载曾子的言行居多，据杨伯峻先生统计，《论语》中单独记载曾子言行的有《学而》二章、《泰伯》五章、《颜渊》一章、《宪问》一章、《子张》四章，共达十三章之多，并据此推断《论语》可能为曾子的学生所作[杨伯峻：《论语译注》，第29页]。第三类，由孔子后学对孔子的描述性记载。这类记载成自多家之手，既有曾子之儒，也有子夏之儒或子张之儒等，但无论出自何人之手，它们都一些对孔子日常生活及他人对孔子印象的描述性记载。此类记载一共有５０章，且主要集中于《乡党》（２５章）和《述而》（１１章）两篇。根据笔者的统计，《论语》全书除去其中一些重复的章节，属于孔子问答情况记载的共４１３章，占全书的８１％左右，其余只占１９％左右。因此，就整体而言，《论语》这一文本主要是由问答构成的。 《论语》文本的这一形式特征对于传统的“论语学”的发展而言具有两方面的意义。首先，它可以帮助我们理解“论语”命名的意义。关于《论语》之名义，历来说法不一。（１）、《论语》是孔门弟记录所闻孔子之“善言”，如刘向《别录》：“《鲁论语》二十篇，皆孔子弟子记诸善言也。”邢疏曰：“直言曰言，答述曰语，散则言语可通，故此论夫子之语而谓之善言也。”这种对《论语》之名的道德化解释很显然是受汉代儒学“经学”化的影响所致，不足为信。（２）、《论语》乃指有条理之语而言，刘熙在《释名•释典艺》中说：“《论语》，记孔子与弟子所语之言也。论，伦也，有伦理也；语，叙也，叙己所欲说也。”此说最为牵强，正如杨伯峻先生所驳：难道除孔子和他的弟子外，别人说话都不是“有条理的叙述”吗？[同上，第25页]（３）、孔子与弟子讨论文义之书。何异孙《十一经问对》说：“《论语》有弟子记夫子之言者，有弟子自相答者，又有时人相言者，有臣对君问者，有师弟子对大夫之问者，皆所以讨论文义，故谓之《论语》。”，杨伯峻先生认为这更是一种“后出的主观看法”[同上，第26页]。（４）、孔子言论之辑录。此说见于班固《汉书•艺文志》：“《论语》者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”此说中的“论”是“论纂”的意思，而非“讨论”之意。我认为，以上诸说中，（１）、（２）之说不足为凭，但（３）也未必是一种“后出的主观的看法”。因为，无论是意见（３）还是意见（４），皆肯定的一点是：《论语》是以记载孔子与其弟子相互问答为主体的文本，但因为孔子死后，“门人”所辑有所不同，这使得彼此之间一下子就达成一种普遍的文本共识有一定的困难，它需要彼此协商和讨论，班固所谓“门人相与辑而论纂”，指的是在“门人”各自所辑的孔子言论基础上通过讨论而产生的一种文本共识，所以，《论语》的“论”应是讨论之“论”，不过不是指孔子与其弟子之间就“文义”进行的讨论，而是指孔子门人之间就“文本”进行的讨论。
其次，它可以帮助我们搞清楚《论语》作为一种文本的形成过程。关于《论语》的文本共识之达成是“论语学”中一个关键而又为传统学术界所忽略的问题。我们知道，孔子一生收徒甚众，有“弟子三千，七十二贤人”之说，根据《韩非子•显学》篇所说，孔子没后，儒学内部发生分化，“儒分为八”，有所谓“子张之儒”、“子思之儒”、“颜氏之儒”、“孟氏之儒”、“漆雕氏之儒”、“仲良氏之儒”、“孙氏之儒”和“乐正氏之儒”等，其中“孙氏之儒”的代表人物荀子甚至公然批评思孟学派，谓其“略法先王而不知其统”，成为孔子以后儒家思想的另一颇具影响的派别。而儒学内部之所以产生这种激烈分化，一方面固然与时代的发展需要儒学本身不断更新分不开，另一方面也与孔子“门人”所本的孔子言论之不同有一定的关系。那么，在这样一种情况下，如何可能达成一种《论语》的文本共识？
应该肯定的是，尽管孔子死后儒家内部的分化乃是一种必然的事实，但这并不妨碍各派之间达成一种编纂一部孔子言行录的文本共识。因为，无论是哪家哪派，为其思想有所张本故，都有编纂《论语》的愿望和要求；而且，在仁知分殊的情况下，受孔子“述而不作”和“欲无言”的思想风格影响，在采用“问答”体这样一种文本形式来编纂孔子言行录这一问题上，各派之间也容易达成共识。因为，问答体的《论语》文本形式对读者而言有着其它文本所不具有的理解开放性，正是由于同一孔子的话有可能支持各种不同的思想与观点，这使得由不同学派组成的编辑者对材料不会过分地较真。当然，这并不意味着在材料的取舍上他们没有争论。事实上，哪些是孔子说过的话，哪些话孔子并没有讲过，这是编者们争论最多的、且最为头痛的问题。如何处理这一难题呢？简单地说，主要依靠“在场”者的证实，即任何提交于编辑的“夫子言行”须有“旁证”方可。而我们知道，“在场”有“群体在场”和“个体在场”两种情形，前者是指谈话必须有第三者在场，这第三者或参与了对话，或只是听众；后者则指对话仅限于两人之间。本来，“群体在场”和“个体在场”都具有直接的客观性，但从编辑学的角度来看，尤其是在编辑来自于不同学派的情形下，由于“个体在场”缺乏第三者的“旁证”力度，因而这类孔子的言行就很难为编辑们所认同而进入《论语》这一文本里，换言之，孔子与某个学生之间的单独谈话就有可能因其客观性不足而被排斥于《论语》之外。也正是这一点使《论语》这一文本的篇幅在数量上难以达到可观的程度。自汉以来，人们对于《论语》仅有２０篇或２１篇始终持怀疑态度，认为这是秦始皇焚书所致，最初的《论语》在篇章数目上应大大超过我们今天所见之数，王充甚至认为应有百篇之多。其实，这是一种善意的误解。因为，从汉代的“三《论》”即《鲁论语》、《齐论语》和《古论语》的篇幅来看，尽管它们在数量和结构上有所不同，但数量都在２０篇左右，其中《古论语》出自孔壁，属于发掘材料，为秦火之幸存物，但也只有２１篇，且这多出的一篇也是从《尧曰》“子张问”一章中分出来的。足见秦以前的《论语》篇幅并不如后人所想象的那么多。当然，这样说并不意味着孔子一生所言仅《论语》２０篇所载，这一点我们可以从“逸论语”中得到佐证。但为什么《论语》只有这２０篇呢？我认为，唯一的可能性是：《论语》这个在先秦既已存在的孔子思想文本是经过儒家内部不同派别之间的争论而达成的一种文本共识的结果。换言之，那些在争论中得不到有效证明的孔子言论均未列入《论语》这一文本之中。从这一点来看，《论语》这一文本反映了先秦儒家对于孔子思想的一种共识度。而传统“论语学”在版本问题上主要关注的是：《论语》到底是孔门弟子中何人所纂？有的说是曾子，有的说是子夏，还的说是有子、子游、闵子等，各有所本，不一而足。我认为，这种争论都是基础于这样一种认识，即《论语》是由孔子门人中的“佼佼”者所纂，它体现了一种话语权威，而非一种对孔子思想的共识度。这种认识实际上是把汉以后才出现的儒家“正宗”观念强加到先秦诸儒身上，是不正确的。
二、“问答”的意蕴
《论语》这样一种以“问答”为主体的文本形式同孔子思想之间有何内在的关联呢？关于这一问题，以往学者鲜有论及。这也是传统“论语学”之不能走向纵深层次的原因。我认为，此问题至少可以从如下两个方面来看。
第一，《论语》的文本形式与孔子“述而不作”思想有直接的关联。我们知道，孔子的文化观是复古主义的，他自称为“述而不作，信而好古”者也（《论语•述而》）。但是，需要指出的是，孔子的这种复古主义并不是我们通常意义上所讲的文化保守主义，孔子曾明确讲：“生乎今之世，反古之道，如此者，灾及其身也”（《论语•宪问》），他之所以“信而好古”，那是在他通过对夏商周三代礼仪的比较之后形成的所谓“郁郁乎文哉！吾从周。”这样一种价值判断与选择（《论语•八佾》），所以，“述而不作”之“述”并不等于“接受”，而一种“选择”，并不一种简单地对古代文化尤其是周礼的“传述”行为，而是一种在思想方面的“继承”、在意志上的“承当”和在行为上的“践履”，用《中庸》的话来说，“述”就是“述事”，“子曰：武王周公其达孝乎！夫孝者善继人之志，善述人之事者也。”可见“述”概念具有“知行合一”的内涵。
孔子的“述而不作”思想又是同他反对历史文化传统的虚无主义联系在一起的。作为与“述”相对待的“作”概念在内涵上虽与今天所讲的创造之义相近，但在孔子的思想语境中，“作”的内涵特指一种无继承的标新立异而言，子曰：“盖有不知而作者，我无是也。”（《论语•述而》）可见孔子并不反对“作”，而是反对“不知而作”，即在孔子看来，“作”要以“知”为基础，不“知”则不能也不应去“作”。而所谓“知”，也就是了解，是一种理性自觉，“知”的对象既有现实的存在，但更主要是以礼乐为代表的传统文化。这就是说，“作”作为一种创新必须以继承即“知”为前提与基础，正因为如此，孔子的“述而不作”作为一种看待古典的方式，本身就是某种新的东西。因为过去的东西因为被意识到而发生变化。通过将传统转化为自觉的原则，就会产生一种新的哲学。所以，我认为，孔子“述而不作”的思想精髓并不是要反对创新，而是强调继承在创新中的基础地位。 “作”的前提是“知”，而一旦真正“知”了传统礼乐文化的精髓，孔子认为，“作”的必要性就大大降低了。因为，在孔子看来，春秋时期社会所面临的各种危机虽然是以“礼崩乐坏”为表征，但这并不意味着礼乐便失去了其存在的合理性，实际上，“礼崩乐坏”的原因就在于人们不了解礼乐文化的精髓而固执于礼乐的形式主义所致，因此，挽救礼乐文化没落的出路并不在礼乐之外，而在于礼乐文化本身。为实现这一目标，孔子将自己一生的主要精力用于对古文化的搜集整理上，成为古文化的集大成者：删《春秋》，正《礼》《乐》，辑《诗》《书》，传“述”古文化的要义；在教学活动中，更是以阐“述”古文化为主要内容，如在“陈元问伯鱼”事中，陈元以为，作为先生的儿子，伯鱼当有所“异闻”，但伯鱼从父亲那里听到的也只是孔子平常教导弟子们的《诗》《书》之类，而并无特别的教诲（《论语•季氏》）。由此可见，孔子的教育活动完全是按他自己设定的原则即“述而不作”来进行的，其教育的中心内容也主要是放在对古文化的理解与实践上。对于这一点，孔子是极为重视的，他反复向弟子们强调：“予欲无言”，对此，子贡不理解，曰：“子如无言，则小子何述焉？”，孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉！天何言哉！”（《论语•阳货》）我们知道，“立言”本为后世儒生所特别重视的“三不朽”之一，但孔子却不屑为之。这是因为孔子认定古文化的价值就像自然之“天”一样，具有真理的恒定性和绝对性，是人力所不能加损的，春秋社会的“礼崩乐坏”只是遮蔽太阳的乌云，终将消失。所以，“士”的使命就在于重现古文化的光辉，以挽救现实的危机。由于孔子的这一文化态度，孔子最终没有像墨子、老子一样留下系统地阐述自己思想的“立言”之作。至于《春秋》，孟子认为是孔子所“作”，实际上只相当于现在所说的“编著”，它是孔子根据鲁史删削而成，只是因为孔子所为，开中国古代私人修史之先河，于当时之礼制有所不当。是以，孔子深感不安，曰：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》”（《史记•孔子世家》）。
由于孔子没有留下“作”品，在孔子的学生们看来，先生在平常的教学、生活实践中的话语就代表了孔子的思想。如何真实地再现这些话语便成了孔子以后儒生们的重要任务之一。如上所述，孔子死后，儒学的内部分化有可能使《论语》的文本形式出现多样化的情形，这使得达成一种文本共识存在着许多的困难。并且，后人也有可能产生更进一步的怀疑是：我们现今所见的《论语》文本，即使作为先秦儒生的一种文本共识可以成立，但是它的真实性如何保证呢？我认为，如果局限于传统“论语学”的框架内，这个问题是根本没法回答的。但是，如果我们将这一问题与孔子“述而不作”的思想相联系，也许可以获得一定的解释。因为，“述而不作”作为孔子的一种文化教育态度曾在孔子的学生中引起过不安，子贡之问——“子如无言，则小子何述焉？”便代表了孔子后学的这种思想焦虑。由于存在这样一种焦虑，所以，孔子的学生对于孔子的思想也只能采取“述”的方式，任何企图将孔子思想描述成某一个系统的武断做法都是与孔子“述而不作”的思想要求相违的，这一点恰恰是《论语》作为文本的真实性的重要保障。在这里，我们可以比较一下《中庸》与《论语》的文本形式，尽管它们同为儒家后生之作，但很显然，《中庸》对孔子思想的阐述是抽象的、系统的，而《论语》的描述则比较具体，显得有点零乱；前者的论述固然使孔子的思想显得更为精致和完善，但恰恰是这种精致与系统的文本风格，它反倒不若后者更接近孔子思想的原貌，更符合孔子“述而不作”的思想风格。因此，《论语》作为文本实际上也是孔子学生对先生思想的一种“述而不作”。
第二，《论语》的文本形式与孔子的民主教育思想有关。春秋之际，虽然政治上“礼崩乐坏”，王室衰微，但在学术思想文化方面却出现了前所未有的开放与自由，其中尤其是“私学”的兴起，打破了“学在王府”的文化教育垄断局面，使得文化的解释权不断下移并朝多极化的方向发展。受这一文化氛围的影响，孔子在教学过程中对古文化所作的传“述”或阐释便体现为一种民主教育思想，而这种民主教育思想体现在教学过程就是以“问答”为主体的教学方式。孔子认为，“当仁不让于师”（《论语•卫灵公》），人人都是古文化复兴的承担者，在真理和知识面前，人人平等。而在对古文化的理解上，师生之间的教与学是一个“相长”的互动过程，老师并不具有话语的绝对权威性，孔子说：“三人行，必有我师焉，择其善者而从之，其不善者则改之。”（《论语•述而》）从这种平等的立场出发，“相长”的过程必然是一个“问答”的过程。孔子特别重视“问”，他说：“吾有知乎？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语•子罕》）问，是获得知识的途径，故师生之间、朋友之间要经常地“问”，“如切如磋，如琢如磨”（《论语•学而》），方能有所长进，故《论语》通篇就是由“问答”构成的。又，孔子十分重视问答对于思维的启发作用，“子贡问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语•八佾》）子贡的这种举一反三深获孔子嘉许，虽然在孔子学生中，颜回最受孔子推许，但孔子认为“回也，非助我者也，于吾言无所不悦”（《论语•先进》），即在孔子看来，颜回因不善于提问，故对人难以有所启发。
孔子对问答或对话的重视，还体现在他把“问”当作一种道德品格来提倡上。这就说，问答不只是致知的手段，同时也是品格的提升。如“子入太庙，每事问”，有人就说：“孰谓陬人之子知礼乎？入太庙，每事问。”，孔子听了以后说：“是礼也”（《论语•八佾》），意即“问”本身就是礼的要求与表现形式之一。更重要的是，问，是道德修养的方法之一，如子路问孔子：“如何斯可谓士矣？”，子曰：“切切亻思亻思怡怡如也，可谓士矣。朋友切切亻思亻思，兄弟怡怡。”?穴《论语•子路》?雪所谓“切切亻思亻思”就是指相互批评而言，而批评从某种意义上说就质疑，就是问。没有问，朋友之间虽然一腾和气，但实际上彼此无所裨益，故“君子和而不同，小人同而不和”?穴《论语•子路》?雪，问是士君子的品格之一；更进一步，“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”?穴《论语•子张》?雪问，是为仁的途径之一。可见，孔子对于问的理解，并没停留于致知的层面，而是将之与道德修养联系起来，这一点与古希腊智者苏格拉底对“问答”的注重有所区别，后者更重视的是一种“提问的能力”，而孔子则更倾向于把提问当作一种品格来对待，如孔子的学生曾子指出：“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校——昔者吾友尝从事于斯矣。”?穴《论语•泰伯》?雪此处“吾友”即指颜回，颜回虽不属于善于提问的人，但属于具有“不耻下问”之德性的人，所以为孔子所特别看重。而孔子自己是“问”的身体的力行者，他不仅喜欢问别人，也喜欢别人向他自己提问，尤其是喜欢别人的质问——带有批评性的问题。孔子同他的学生经常在一起各言其志，互相批评，如子路就曾三次直言不讳地批评孔子?穴《论语•阳货》、《论语•雍也》?雪。对学生的批评，孔子认为这是自己的幸运所在，“丘也幸，苟有过，人必知之。”?穴《论语•述而》?雪这一点也反映出孔子开明的民主精神和坦荡的人格胸襟。
总之，“问答”在孔学的意蕴，不只是一种思维方式的表现，它同时就是思想本身。在问答中，我们看到的不只是思想的火花和智慧的灵光，而且还有问答者在人格和学术上的平等，在心灵上的相互敞开与互相激荡。因此，以问答形式构成的《论语》文本，不惟是孔子“述而不作”的思想要求，同时更是孔子思想的反映。所以，我认为，把《论语》当作孔子思想的真实映本，无论在考据学上还是在逻辑学上都是可信的。 三、“一以贯之”
哲学源自于问题，而形成于系统。我们通常所看到的哲学思想文本或我们有关哲学的印象总是与“理论化、系统化”分不开的。但是，我们同样注意到这样一个事实，即在雅斯贝尔斯所称的“轴心时代”所产生的、对后世各民族传统文化的形成有着重大影响的思想家们的思想，如苏格拉底、佛陀、耶稣和孔子等，几乎无一例外是以对话或问答为其思想的主要表达方式，作为其思想的载体即文本，都与《论语》有着共同性，即都是一种对话录或问答录。这种文本与我们平常对哲学文本的印象多少有些格格不入，并由此导致我们对这些思想家的思想的系统性产生怀疑。所以，《论语》的文本风格与孔子思想的系统性关系问题，是解释学语境下的“论语学”的另一核心问题。
首先，哲学产生问题，问答具有哲学的生成意义，《论语》的文本风格作为孔子思想的一种表现形式实际上同时也是孔子哲学思想的产生方式之一。如上所述，“问”，在孔子看来，是一种致知的途径，但孔子的作“答”却往往是“因材施教”，不拘一格。同为孔子的学生，问的是同一个问题，有时甚至是同一个人在不同的场景下问同一个问题，孔子所作的回答也不尽相同，这种现象在《论语》这一文本中是十分普遍的。即以“仁”为例，《论语》中孔子对于仁的说明就有近百次之多，但每次阐释不完全一致，使得仁的内涵与外延宽泛不定，模糊不清，有的定义甚至还可以作相互对立的理解，如“克己复礼为仁”与“仁者爱人”两个命题，完全可以作出截然相反的解释。对于文本中的这种现象，应该怎样理解呢？笔者认为，孔子对于问题的回答或阐释，都是处在一定的场景，针对不同的人，从不同的角度出发的，而在《论语》的文本构成中，恰恰是把许多的对话场景或语境给省略掉了。这一做法不管是否是儒学后生的有意所为，无疑给读者对文本的理解增添了许多困难，使得要完整而系统地再现孔子思想的可能性微乎其微。不过，换一个角度来看，文本的这种做法，未尝没有深意。因为，它可以使文本中的对话含义超出具体场景的限制，而获得较为普遍的适应范围，使思想能在更广阔的时空中得到延伸与扩展。换言之，文本通过这种对场景的省略处理，使文本中的问答就不只是发生于孔子与他的学生之间，而且也发生于孔子与后来的所有文本的阅读者之间，从而在数量上大大地拓展了文本的读者群，以至于不仅是中国人而且在全球化的今日世界里所有的人都有可能成为其中的一员。而且，也只有这样的文本，才可能给读者的想象力留下极为广阔的思维空间；也只有这样的文本，才可能吸引读者积极主动地参与文本中的对话，参与对孔子思想的凝思与体悟，并在这一过程中不断地再构新的文本。
关于《论语》文本的这一特点，其实宋代理学大师程朱早有体会。朱子在《四书集注》中谈到“读论语孟子法”时引程子语曰：“学者须将《论语》中诸弟子问处便作自己问，圣人答处便作今日耳闻，自然有得。虽孔、孟复生，不过以此教人。”可见，《论语》文本的这种对读者的开放性确是《论语》之所以能历代传诵的原因之一。正因为面对这种文本读者可以将自己的生活经验参与其中，这反过来又拓展了文本本身所具有的内涵，从而使儒家思想在孔子以后能获得不断地发展。德国著名的存在主义哲学大师雅斯贝尔斯在评价孔子时曾指出：《论语》虽然断不成篇，“它们是尚未成熟的思想，就如前苏格拉底的某些观点一样，自身虽不完整，但也为后人发展它们提供了众多的可能性。一旦将这些观点系统化之后，思想内容虽丰富了，但是本源的完整性已不复存在。”[雅斯贝尔斯：《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，安徽文艺出版社，1991年，第111页]古代儒家义理学派的长足发展及儒家文化的世界化与现代化等，都无不与《论语》文本的这一构成方式有关。
但是，需要指出的是，雅斯贝尔斯把《论语》文本形式的这一特点归诸于孔子思想的欠成熟，这是不正确的。因为，孔子亦如苏格拉底一样，对于“问答”的运用有一种不得不然的自觉，“述而不作”的文化态度规定了思想的表达只可能采取“问答”的方式。而问答式的文本虽然显得有点灵活与零乱，但这并不意味着它就缺乏系统性和完整性。事实上，所有孔学研究者都认可这一点，即孔子思想是“一以贯之”的，至于这个“一”即核心是仁还是礼，学术界有不同意见。但在这里，问题是，到底这种“一以贯之”者是通过后人的阐释才构建起来的呢？还是孔子思想中本身即已存在而孔子不愿意直截了当地言说出来呢？我认为，后种情况居多。因为，对于孔子思想系统的要求并是孔子以后才有的事，在孔子在世之时，他的学生曾就这一问题请教过孔子，前述子贡所谓“子如不言，则小子何述焉？”的发问，便反映了孔子门人对于先生思想系统化的愿望。对于学生的这一要求，尽管孔子以“天何言焉”来坚持自己的“无言”论立场，但是，孔子又反复向学生强调“吾道一以贯之”（《论语•里仁》），“子曰：女以予为多学而识之者欤？对曰：然，非欤？曰：非也。予一以贯之。”（《论语•卫灵公》）可见，孔子对于其思想的体系性是有一种明确的意识的。既如此，我们就不能说孔子的思想如前苏格拉底哲学一样是欠成熟的。
然而，这个“一以贯之”的“一”是什么呢？《论语》中未提供直接的答案，笔者认为，关于这一问题的看法，既然历来是“仁者见仁，智者见智”，那么我们不妨从“仁”、“智”两个角度去考察之。首先看“仁者”的理解。据《论语•里仁》载，子曰：“吾道一以贯之”，但这“一”是什么？孔子并没有说明。而曾子认为“夫子之道，忠恕而已”。曾子的这一理解不能说没有根据，因为，孔子对于“忠恕之道”十分看重，并曾明确解释“忠恕之道”为：“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语•雍也》）和“己所不欲，勿施于人”（《论语•卫灵公》）。前者乃“忠”道，后者乃“恕”道。“忠”道提倡有所为，是行为积极的方面，“爱人”为其主要内涵，而“恕”道则提倡有所不为，是行为的消极方面，“克己”为其主要的要求。而“爱人”与“克己”，实为“仁”的两个方面，故“忠恕之道”就是仁道。曾子是“仁者”，故其把孔子的“一以贯之”者理解为“仁”或“忠恕”这是很自然的。其次看“智者”的理解。孔子对子贡讲“一以贯之”是相对于“女以予为多学而识之者欤？”而言的，因此，孔子这里所关注的重心应是“学与思”之间的关系。“多学而识”，是“学”，属感性认识，“一以贯之”，是“思”，为理性提升。“学”是基础，“贯”是升华。比较曾子所理解的“一”，子贡重在“予识”，是认识方法论，而曾子重在“吾道”，是道德本体论。一仁一智，判若分明。当然，这种仁智的分离是孔子所反对的，孔子认为，仁与智是不可分的，二者应彼此发明，互相促进，这一点也贯穿于《论语》文本之中。所以，就此而论，我以为，文本形式上的零乱性并不能否认思想内容上的系统性，更不能说它是孔子哲学思想不成熟的表现，而只应该看作是孔子思想的一个特征。
那么怎样理解《论语》文本形式与“一以贯之”的关系呢？如上所述，孔子的“一以贯之”者是仁智，但仁智不是目的，目的是为了循礼。这就是说，孔子从未把自己的思想局限于“内圣”这一层面，他对“外王”即社会治理的关注始终是其思想的重心之一。从一定意义上说，仁是作为实现礼的一种手段而被提出来的，但因为仁对于礼的遵守又有着决定性意义，所以才被置于孔子思想的核心位置（关于孔子思想的核心范畴到底是什么，在后章中将全面论述）。由于仁的培养属于主体的一种内在的修养活动，道德方法论便成为孔子思想的重要议题之一。孔子认为，欲培养主体的内在仁德，可以从两个方面来进行，一是智认，即通过学习、思考和研究，在理论上掌握仁的内涵与实质，对仁予以理性认同，此所谓“先理解后信仰”。另一是体认，即在道德实践过程中理解仁的精神，对仁建立起一种感性认识，此所谓“先信仰后理解”。这两个方面又不可分离，没有体认，仁的理解就会停留在理论的玄说上，会成为“巧言令色”者的玩物；但另一方面，没有智认，体认就无法提高，仁的自觉就无法在更广阔的时空维度上得到延展。所以，孔子认为，对仁的领悟，最根本的要领是“下学而上达”（《论语•宪问》），即走由感性体认到理性智认之路。
孔子对仁在认识论上的这一关注，对《论语》的文本风格形成有重要的影响。一方面，由于强调体认，孔子十分注重仁在实践中的具体运用，他总是从具体的实践主体出发，针对不同的问题，就不同的语境，对仁作不同的阐释，以求尽可能地显现仁这一概念的不同属性层面，如孔子对颜回、仲弓、樊迟、司马牛等人的“问仁”，回答就不尽相同（《论语•颜渊》）。其中尤其值得注意的是樊迟“问仁”。《论语》中载樊迟“问仁”共有三次，而孔子的三次回答是：（１）、“爱人”（《论语•颜渊》）；（２）、“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”（《论语•子路》）（３）、“仁者，先难而后获，可谓仁矣。”（《论语•雍也》）比较三次回答，“爱人”就十分抽象，而后面两则比较具体。且，据记载，对于抽象的“爱人”，樊迟确实未能理解透彻，只好再问“智”，但孔子的回答仍较抽象，樊迟“未达”，于是樊迟只好求教于子夏。而子夏则以历史人物的故事来说明“举直错诸枉”的道理。看来，樊迟对子夏的话也未必理解了。最后，樊迟自认迟钝，于儒学理论难有切会，便想老老实实地向孔子学习一些“稼圃”之术，但却为孔子斥责为“小人”（《论语•子路》）。由樊迟“问仁”可知，仁确是孔子思想中一个难以理解的概念，欲掌握它的内涵与实质，看来仅停留于抽象的理论层面是无法做到的，必须理论联系实际才行。所以，我认为，儒家思想作为一种实践理性它所关注的问题不是“仁是什么？”，而是“什么是仁？”，前者的答案是“定义”，后者的答案则是“说明”，正如清代学者章学诚所说，孔子言理，“未尝离事而言理”（《文史通义•易教上》），吾以为，孔子言仁，多是即事而言仁，强调的是“践仁而知仁”这样一种认知途径。既然孔子对于其思想的阐述有自己的考虑——这种考虑从某种意义上说是孔子对“读者”的理解能力关注，是对其理论是否能获得物质力量的关注，这就使得孔子很自觉地把“问答”当作自己思想的表达方式来运用。所以，我认为，在文本中所体现的思想表达上的零乱性，毋宁说是一种实践的丰富性，因为，不同的实践主体，有不同的需要，具有不同的理解问题的能力，因材施教，这是由实践本身的多样性所决定的。而《论语》这一文本形式恰恰反映了孔子思想的这一特征。 对思想进行理论化的系统构建是现代哲学家们的一种十分自觉的行为，我们总以为这是一种思想成熟的标志，但是，从另一个角度来看，这又何尝不是一种思想保守的表征。因为，思想家通过一种理论化的系统构建，实际上是想将话语的阐释权力控制或掌握在自己的手中，是想成为社会实践运动的发号施令者，所以，现代哲学家最缺乏的恰恰是对读者的尊重、对实践的尊重。当然，这样说并不意味着笔者主张要“回到孔子”，也并不意味着要贬低理论化、系统化的构建努力，更不意味着要将理论庸俗化（即使孔子，对于那种将理论庸俗化的倾向也是十分不满的，称此种做法乃“志不远矣”），而是认为《论语》的这一文本形式确与孔子思想之间存在一种内在的关联，可以视为儒家理论联系实际的一个典范，它对于现代哲学的构建具有一定的借鉴或参考价值。
四、 “《学而》第一”
既然孔子的思想有着“一以贯之”的体系性，那么如何在《论语》文本中体现这种体系性便成了文本编辑者的首要问题。今本《论语》共有２０篇，其中第一篇为《学而》，最后一篇为《尧曰》，这一文本结构是否体现了孔子“一以贯之”的思想体系呢？关于这一问题，我想以“《学而》何以第一？”为例来对之作些考察。根据朱熹的看法，《论语》文本的这一结构体现了文本编辑者对孔子思想的逻辑理解，如朱子认为，《学而》之所以为书之首篇，“故所记多务本之意，乃入道之本门，积德之基也。”（《论语集注》）与朱子的看法不同，今人大多认为，《论语》的篇章次第与结构纯粹是编纂者的随意之作，并无将孔子的言论按一定的原则进行编排的意思在内，因而《论语》作为反映孔子思想的一个文本，只能算是对孔子言行的一种杂录。对此，笔者更愿意站在朱子的立场，反对今人对《论语》文本的这种理解。
首先，《论语》作为先秦儒生对于孔子思想的一种文本共识，是不同派别之间经过争论的产物，作为孔子的学生，他们不可能对“夫子言行”的辑录采取一种随意的态度。我们知道，孔子是中国古代第一位史料学大家，三代文献的传世与孔子对古籍的搜集整理是分不开的。而孔子在整理史籍的过程中，逐渐形成了一整套的史料整理的原则与方法，《史记•儒林列传》称：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。”从表面上看，孔子的“论次”与“修起”古籍之术，基本上依“述而不作”的原则来进行的，但是，“述”什么？怎样“述”？则是有一定的原则与方法的。譬如编纂《诗》，孔子便是以“思无邪”为思想标准而对其进行取舍；修《春秋》则以“为尊贤者讳”为标准而进行笔削。在教学中，孔子一方面将这些编纂原则与方法教授给学生，另一方面又组织学生参与编纂工作。鉴此，我们很难设想受过孔子编纂学训练的孔子学生会对自己先生的言行录采取一种轻率的态度而将材料胡乱编在一起了事。更何况孔子在世时对于自己的思想的体系性问题作过明确的肯认，即“吾道一以贯之”，这是《论语》文本编辑者所必须认真考虑的一个“命令”，他们怎么可能不对文本的编辑采取慎重的态度呢？所以，我认为，尽管《论语》未必系统而科学地再现了孔子思想的体系，但力图做到这一点的努力却是无可怀疑的。我们不能以自己对孔子思想体系的理解以及由此而认为应该有一个什么样的《论语》文本去要求古人，这样做不是历史唯物主义的态度。
其次，《学而》是否为原初《论语》中的第一章呢？关于这一问题，可以从两方面看。一方面，今本《论语》源自于西汉的《张侯论》，据载，安昌侯张禹初受《鲁论》于夏侯建、王阳，后又受《齐论》于庸谭。汉元帝时，张禹授太子以《论语》，其本为张禹根据《齐论》和《鲁论》而合编的改订本，《隋书•经籍志》载：张侯“后遂合而考之，删其烦惑，除去《齐论》《问王》、《知道》二篇，从《鲁论》二十篇为定，号《张侯论》”。据邢疏云：“《鲁论语》者，即今所行篇次也。”据此，可以肯定的是，《学而》第一是原本《论语》的篇次。至于《齐论》与《古论》的首章是否为《学而》，由于史料的缺佚已不得而知，何晏《论语集解序》说：《古论》“篇次不与《鲁论》同”，皇侃《论语义疏序》说：“《古论》篇次，以《乡党》为第二，《雍也》为第三；内倒错不可具说。”皇疏未说《学而》是否为第一的问题，但却将不同于《鲁论》篇次的第二、第三篇提出来，可能是因为《古论》第一篇与《鲁论》同，否则不会不提。而且，从汉代学者对三《论》的态度中也可窥得到某些信息。汉代学术风气十分重视训诂，按照这一学风，三《论》中应以《古论》最具信史资格，而今古文之争也一直是汉代学术生活中的一件大事。但是，汉代学者对于三《论》的学术地位还是将《鲁论》摆在首位，包括以汉学名世的大学者郑玄也极推崇《鲁论》，如其作《论语注》是“就《鲁论》、张、包、周之篇章，考之齐、古，为之注焉。”既然《张侯论》是以《鲁论》为篮本，并考之以《齐论》等，其学术价值是不容低估的，且特别值得一提的是，张禹虽身处权贵，但被时人目为“佞臣”，所以，其所编之《论语》若非有较强的学术客观性，是不可能得到当时学术界和思想界的认同的。
另一方面，从先秦至两汉，存在着把《学而》作为首章的文本共识。今人钱仲联先生认为：“以《学而》为首篇，见孔子教育学的总纲。以《尧曰》为末篇，见孔子政治学的总纲。故儒学大师荀况著《荀子》，以《劝学》开始，以《尧问》结束，便是继承《论语》编撰宗旨的证明。”[钱仲联：《十三经精华•前言》，湖南教育出版社，1992年]。我认为，钱先生的这一看法极有见地，它反映出了《论语》的文本结构形式在当时的影响。而且，如果我们将视野放得更长远一点，就会发现，直到两汉甚至魏晋时期，在许多学者的学术思想著作中，仍可看到《论语》文本形式的影响，如扬雄的《法言》，首篇为《学行》，次篇为《修身》；班固的《白虎通》，首篇为《五行》，次篇为《三教》；王符的《潜夫论》，首篇为《赞学》，次篇为《务本》；徐干的《中论》，首篇为《治学》，次篇为《核辩》，等等，不仅几乎都仿效了《论语》的起始篇次，而且在论“学”时都提及了孔子论“学”的名言，足见《论语•学而第一》对后世学者的影响是巨大的。
再次，将《学而》放在第一，代表了中国古代士人对孔子的一种理解。由上可知，《论语》并非简单的记录，而是精心的编撰；将《学而》放在第一，这不仅是一个文本事实，也是一个文本共识。作为一种文本共识，它意味着《论语》的编辑工作乃是一种对“孔子形象”的构建活动。这就是说，《论语》文本的编辑存在着与我们今天不同的理解孔子的欲求。作为一个文本的编辑，他希望从孔子处获得什么呢？是孔子的学术思抑或他的人格风范？是展示孔子思想的系统抑或构建孔子的文化形象？这一问题取决于编者所处的时代精神氛围以及他个人的利益或兴趣点之所在。就此而论，我认为，令孔子门人及古代士子对孔子敬仰的不只是孔子的思想与学问，更重要的是孔子的为人以及其人格风范。从颜回对孔子“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”的感叹，到子贡以“日月”来譬孔子，再到司马迁读孔氏书：“想见其为人”的“心乡往之”之情（《史记•孔子世家》），都可以看出中国古代士人对孔子伟大人格的敬仰超过了对他思想学说的崇拜。确实，从春秋战国至秦汉时期，这是中国历史的一个大变动时代：春秋五霸，战国七雄，楚汉相争，天下一统，诸子峰起，百家争呜，黄老休息，独尊儒术，等等，皆显现出这是一个中国历史的“英雄时代”。在这样的时代，人们的价值取向更注重主体的行为力度及其所体现的人格精神，这表现在对思想家的把握和理解方式上，就是更注重从思想家的为人行事方面来突出思想家的思想，简言之，就是要做到“文如其人”。从《论语》全书来看，我认为，确实是体现了这种文本风格，诚如程子所说：“孔子言语句句是自然，孟子言语句句是事实”（《四书集注•读论语孟子法》）。所谓“句句是自然”，就是指孔子言语都是有感而发、就事而发，体现了一种牟宗三先生所谓的“具体的普遍性”特征，我们从中可以获得一个活生生的孔子印象，甚至有时还感觉到孔子的话似乎就是对自己所讲，十分地亲切。而所谓“句句是事实”，则是指孟子言语多出于论理需要，虽基于事实，但更注重于理性的逻辑推演，其言如江河之水，一泻千里，势如破竹，于“浩然之气”中多少感到有点傲然独立的孤愤，所以，读孟子书，总不及读孔子书那样平易近人。总之，我认为，《论语》的编辑是想通过文本的构建而重新进入孔子的精神生活世界，而不是用文本来隔绝孔子与后人之间的对话与交流，或者说，文本的编辑者把文本的构建活动首先是理解为一种理解活动，然后才是一种学术活动。
那么，这种持理解的态度来构建《论语》文本，为什么一定要把《学而》而不是其它摆在第一的位置呢？这样做的理据何在？我认为，这样做主要是根据孔子对自我的理解。孔子对自我曾作过这样的评价，即“默而识之，学而不厌，诲人不倦”、“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语•述而》）。在孔子的这一自我理解中，既表达了一种强烈而明确的角色意识，即孔子首先是把自己看成是一个学者、儒士，而且最终仍是一名学者和士人，又展示孔子人生自我设计的中心环节。儒家自我设计所遵循的模式，用孟子的话来说是“穷则独善其身，达则兼济天下”，用《大学》的话讲就是“修身齐家治国平天下”，简言之就是内圣而外王。在这一自我设计模式中，内圣或修身既是起点，也是终点，既是手段，也是目标。故而内圣之学乃是儒家思想的核心构成部分。但是，从成就“圣人”的角度来要求，内圣仅反映了主体的道德修养水平，如果不走向外王，则只为“独善”而已。但无论内圣还是外王，都离不开“学”，孔子说：“学而优则仕，仕而优则学”，作为知识分子，虽不能放弃对社会政治的关切，但“学”始终是自己的本份，这就意味着，知识分子对社会问题的关怀有着自己的独到方式。在孔子看来，“士”切入社会的方式应该从维护“道”的崇高性开始，“有道则从，无道则止”这是孔子出仕的原则。而对“道”的崇高性的尊重又有赖于对“学”的客观性的维护，所以，守住了“学”，即守住了“道”；守住了“道”，从而也就在切入社会时不会为“势”所屈服。是故“君子谋道不谋食”“君子忧道不忧贫”（《论语•卫灵公》）。确实，假如孔子不是把自己始终定位于一个“谋道”的学者，就根本不可能保持学术的自足性，就会把“学”当成一种摄取外在物质利益的工具，而不是把它当成一种知识分子或人的存在方式，“学”就不是“为己”，而是“为人”，如果这样，如何可能体会到“学”“习”的乐趣呢？所以，我认为，“学而时习之，不亦说乎”一句，蕴含了孔子对自己作为一名学者的人生体悟及境界追求。而文本编辑从孔子千言万语中挑出这句作为《论语》文本的首章，不正是对孔子这一自我理解的思想的一种回应么！
第四，更为重要的是，《学而》三句作为一个思想逻辑整体，蕴含了孔子既作为学者同时作为思想家对历史、现实以及未来社会的精神体验，它代表着孔子对人的存在的生命体验的升华，凸现了孔子生命的力度及其人格的魅力。作为一个思想家，生活在“礼崩乐坏”的春秋乱世，却要以学者的情怀和学术的“道”来力挽狂澜，其过程和结局给孔子带来的不是快乐，而且痛楚。但是这种痛楚主要不是肉体上的，而是精神上的，那是一种为世人所不能理解的痛苦，或者说是一种圣人式的寂寞。但是，孔子之所以为孔子，恰恰就在于他超越了这种痛苦和寂寞，实现了一种“悲极生乐”的思想升华，达到了一种“不忧不惧”（《论语•颜渊》）的精神境界。那么，孔子得以实现这种情感超越和精神升华的力量源泉是什么？他是如老庄一样放弃对社会的承诺而寄情于山水自然并从中获得一种“逍遥”式的快乐？还是如后世某些儒生那样遁入空门以完成人生的涅 ?芽确实，应该看到的是，对现实社会的“欲入还休”这是中国古代士人所拥有的共同心态，即使是孔子也曾有过“欲居九夷”（《论语•子罕》）和“乘桴浮于海”（《论语•公冶长》）的想法，但从《论语》中我们看到更多的是孔子同这种避世思想的较量与斗争。在这场较量中，孔子虽未必战胜了对手，但却战胜了自己。而孔子所凭借的思想武器正是作为士人的、更充分地体现着人类所独有的存在方式的——学习。过去我们对“学而”一句的理解，往往停留于训诂学的层次，因而未能触及到此章深层的含义所在。王夫之认为，我们读《论语》应该懂得它乃是圣人“彻上彻下语”，“须于此看得下学、上达同中之别，别中之同”（《读四书大全说》）。以夫之的标准，宋明理学虽然为义理之学，虽超出了训诂“小学”的层次，但仍属于“下学”，而未达到“上达”的层次。而从“上达”的层次去理解“学”与“习”，亦就是从存在论的角度去理解。学习，这是人类所独有的存在方式。动物虽然也有“学习”，但它更多地停留在模仿的层次，因为动物是无法通过第二信号系统来遗传所获得的知识的，而人类却因之而实现了文明的积累与进步，相对于动物而言，人类一来到世间，就是“文明的婴儿”，而动物必须总是从头开始。对于人类的这一存在方式，孔子曾讲“性相近也，习相远也”，即意识到学习对于人类存在的意义。当然，学习作为人类的存在方式，又可理解为一种工具或手段，它主要的功能是帮助人类实现物质文明的进步。但我认为，这不是学习的唯一或主要的意蕴所在。学习对人类来说，作为一种存在样式，它的意义不在于学到什么，而在于正学习着（ｂｅｉｎｇｓｔｕｄｙ）。这种存在论意义上的学习行为正是作为知识分子的一个存在特征而在维护学术的客观性中得到证实，它所产生快乐不是一种外在的可以获得某种物质上的满足而来的快乐，而是一种“解题”式的或“理解”式的快乐。而现在摆在孔子面前的不是一道“数”题（有关自然知识方面的题），而是一道社会难题，即如何使春秋社会走上“正道”？欲解此难题，如果不跳出与孔子息息相关的现实生活局限，不能从自身对社会的深切关怀情绪中获得一种平静的学术心态，是不可能成功的。欲此，惟有把自己的学术视野从现实回向历史，这样，在孔子，“学”的含义与“好古”便具有同一性。由于有这样的学习视角，孔子对现实社会的历史学理解确是触及到了某些历史的必然性和客观性因子，而这一点反过来又为孔子的乐观主义人生观奠定了坚厚的基础。 历史观的建立对于孔子人生观的影响主要有两方面。一方面是乐观主义。孔子一生由于有一种深刻的历史使命感，使他对“道”的实现有着坚定不移的信念，加之学术的自足所带来的人生的满足，所以，尽管他一生所遇多难，但他的人生观是达观而积极的。另一方面是悲剧精神。孔子毕竟是一位思想家，有着强烈的社会责任感和积极主动的参与意识。但是一旦他逸出学术的殿堂而以“道”为中介而步入社会，把社会的学术关切变为一种现实关切或行动时，矛盾才真正产生。在开始之时，孔子以学者的思路和他在鲁国为政的成功经验得出了一个乐观主义的想法，认为“道”的普遍宏扬似乎是“期月而已可也”的事情，但经过历次的碰壁之后，他才意识到“道”要真正获得物质力量的支持是多么地艰苦，多么地需要耐心，甚至孔子意识到他自己今生的努力也并不会有什么结果，其所作所为其实是一种“知其不可而为之”的使命感所致。这时对孔子来说，最大的精神痛苦莫过于整个社会甚至包括孔子自己的学生如子贡、子路等对自己的不理解和误解（《史记•孔子世家》）。“学而时习之，不亦说乎！”这种书斋式的快乐对于一个充满人间情怀的思想家来说毕竟只能短暂的精神慰藉，超出书斋之外则对于“有朋自远方来”的需要就显得更为迫切，从一定意义上说，作为思想家的孔子一生是十分孤独的，这种孤独感以至于时常使孔子发出“知我者其天乎！”的感喟。当此之际，思想家最易陷悲观主义而一蹶不振，或者滑落到世俗主义而同流合污，前者如老庄、隐者，后者如“乡原”。无论是哪种情况，他们在放弃社会承诺的同时也就放弃了对知识和真理的追求，要么认为“学”是祸乱之源而主张“绝圣弃智”，要么认为“学”是达成世俗物质利益的工具而提倡“为人之学”，换言之，对他们来说，学习不再是也不可能是一种快乐之事，而是人生的苦差，不是“学而时习之，不亦说乎！”，而是“学而时习之，不亦苦乎！”对此，孔子一方面表现出了一种深切的社会同情，另一方面也表现出了激烈的社会批判。他指责子贡以牺牲“道”的完整性和客观性来求得社会的理解与接受乃是目光短浅之举，在孔子看来，虽然现实社会对于“道”的理解是“知音”难觅，但根据三代以来的历史发展趋势，奠基于学术客观性之上的“道”总有被理解和接受的一天，而生活于现实中的“我”就有一种“知其不可而为之”的必要性。这就是说，孔子视自己的孤独是一种必然的孤独，既如此，则“朋来”便是一种意外的快乐。当然，孔子不乏知音，但这个知音不是某个人，而是一个时代，一个未来的时代。正是从这种大历史观的视野出发，孔子获得了“知其不可而为之”的力量源泉，而他的孤独感便由此而上升为一种崇高的悲剧精神。在这种悲剧精神的观照下，思想家发出了一种“不容然后见君子”（《史记•孔子世家》）和“人不知而不愠，不亦君子乎！”的生命美感，这是一种忧乐圆融的精神境界，是儒家内圣之学的重要维度，它把人生的道德修养与社会历史的使命感有机地结合为一体，从而使得生命的内在充满着张力，而又正是这种生命的美学原则铸就了孔子的思想力度和人格魅力。所以，我认为，《论语》文本编者将《学而》三句作为首章，乃是对孔子最深刻的理解。
总之，《学而》第一，这不仅是一个文本事实，而且也是一个思想史事实，同时更是孔子作为独特的生命的存在事实。当然，这一点也说明：以《论语》文本为载体的孔子思想并不只是孔子个人的思想，毋宁说是以孔子为代表的儒家群体的思想；孔子作为中国历史上一名伟大的思想家事实上从一开始就是以一种文化形象符号而存在的。也正因为这一点，以《论语》等文本为载体的孔子思想便始终处于一种开放的状态之中，这不仅意味着它欢迎人们去与之对话，同时也意味着那种试图寻找孔子思想“原意”的企图是不可能实现的。对孔子的研究工作，与其说是欲还孔子思想的原貌，还不如说是把孔子从各种不同的历史语境中解放出来，使其与现代社会生活形成一种视域融合并因而从中获得新生。
子曰：“若圣与仁，则吾岂敢！”（《论语•述而》）孔子从未如耶稣、佛陀和其他宗教创始人那样自许拥有权威，掌握真理。他的自谦表明：他不需要膜拜，他只需理解，他不是在“命令”，而是在“说话”。如果说这就是孔子思想的精神实质，我认为，《论语》这一文本确实是反映了这一点，而与之相反的是，中国几千年来的封建社会在不断地给孔子戴上“至圣先师”等桂冠的同时，《论语》作为文本的开放性便因此而窒息掉了，这是孔子的悲哀，也是中国人的悲哀。 第三章 知畏天命
孔子说自己的思想是“一以贯之”。于此，且不论这个“一”到底指的是什么，而只就其作为一个严整的思想体系而论，所谓“一以贯之”，从纵向的维度来说，就是指孔子思想体系中存在着一个其思想构建所不可或缺的最高范畴，这个最高范畴不一定是孔子思想体系的核心范畴，但它有可能是孔子展开其思想构建时所不能绕开的历史语境之一，或者有可能也是孔子为其核心思想张本的一种逻辑预设或要求（ｄｅｍａｎｄ）。而这个最高范畴在孔子就是指“天命”。天命观是孔子对于超越问题的一种理解，它对于儒家文化乃至于中国传统文化的发展走向起着关键性的作用。
一、 传统天命观的变化
孔子自称“述而不作，信而好古”（《论语•述而》），传统思想资源对孔子的影响是通过一种自觉而理性的渠道而产生作用的。就天命观而论，殷周以来的天命论思想在遭遇春秋时期的社会巨变状况下产生了两种截然相反的发展走向，并由而引发了整个社会的信仰危机。
天命作为一种权威（ａｕｔｈｏｒｉｔｙ）虽具有超越的性质，但实际上却是人间权威的一种表现形式。在殷周革命的过程中，周代统治者提出了“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书•蔡仲之命》）、“惟命于不常”（《康诰》）和“天视自我民视，天听自我民听”（《泰誓》）等思想，这些思想的提出，斩断了存在于殷商统治者头脑中的那种天命与血统一体的联系观念，使天命由某些人的专利变成了所有人的共“帝”，并开始消解传统天命观里所存在的非理性因素，使天命具有理性和德性的色彩。但是，这样一来，天命的超越性质如何保持便成为一个问题。从历史来看，西周对天命的神圣庄严性质的维护主要是通过一整套等级森严的祭祀制度来实现的，这就是把祭祀天神的权力垄断到周天子手中，而其它诸侯、卿大夫等都不能染指此事（鲁国是个例外）。这就是说，在周代，天命作为一种超越的存有（Ｂｅｉｎｇ）实际上是现实礼仪构架的一部分，它的权威性是须通过社会的各种制度安排才实现的，而一旦社会发生制度性变化，天命的权威就有可能一落千丈。
事实上，到春秋之际，与王室衰微同步而来的是“礼崩乐坏”现象日益严重，天命的解释权也就随着“礼乐征伐自天子出”——“自诸侯出”——“自大夫出”——“陪臣执国命”而不断下移，其中比较突出的例子有：（１）、“宋人杀昭公，赵宣子请师灵公以伐宋。公曰：‘非晋国之急也’。对曰：‘大者天地，其次君臣，所以为明训也。今宋人杀其君，是反天地而逆民则也，天必诛焉。晋为盟主，而不修天罚，将惧及焉’。”（《国语•晋语五》）（２）、“昔天以越予吴，而吴不受。今天以吴以越，越可以无听天之命而听君之令乎？”（《国语•越语上》）这些都是诸侯国为自己的争霸需要，把自己说成是天命的代言人。更有甚者，怨天、骂天和疑天等思想也时有发生，如，（１）、“初，（楚）灵王卜，曰：余尚得天下。不吉。投龟诟天而呼曰：是区区者而不余畀，余必自取之。”（《左传•昭公十三年》）（２）、“卜疑以决，不疑何卜。”（《左传•桓公十一年》）（３）、“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎？”（《诗•小雅•正月》）等等。由此足见天命的权威已越来越衰落。
与此同时，在意识形态领域，一些思想家对天命范畴作出了新的理解。这主要表现在如下三个方面：
第一，对天命范畴作“天道”的理解。传统的天命范畴是属于宗教神学的一部分，所谓“天命”实际上就是“神命”，举凡自然、社会的一切现象莫不是天神的意志体现。但是，随着春秋之际社会各种关系的巨变，人们开始产生了对天命的怀疑（已如上述），并由此而出现了“天人相分”的思想。如郑申 语：“妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作；人弃常，则妖兴。”（《左传•庄公十四年》）、虢史嚣语：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神聪明正直而壹者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能也？”（《左传•庄公三十二年》）、虞大夫宫之奇语：“鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅’……神所依凭，将在德矣。”（《左传•僖公五年》）、宋司马子鱼说：“祭祀以为人也。民，神之主也。”（《左传•僖公十九年》）、郑国大夫子产说得更为透彻：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”（《左传•昭公十八年》）这表明：在春秋时期，人们越来越意识到天道与人道是各不相干的两“道”，我们不能以天道来解释人道，社会变化发展的原因存在于人的行为本身之内。由此出发，人们对于“天”的理解更趋于自然主义化，如范蠡就曾提出：“天道皇皇，日月以为常”、“日困而还，月盈而匡”（《国语•越语下》），天是由日月等自然现象构成的物质，它有着自身的运动变化规律；再如周大夫伯阳父还用阴阳二气的运动变化来解释地震的成因（《国语•周语上》），这说明新的天道观包含着朝自然科学发展的可能性。
需要说明的是，春秋时期天道观的产生虽是对传统天命观的一种思想变革，但它并不意味着传统天命观的影响就已不复存在，实际上，上述天人相分思想的出现，也并没有否认天命的存在，它只不过是对传统的天人关系作了新的革命性调整，即由神本位变为人本位，而当伯阳父以阴阳二气去解释地震的成因时，他把阴阳失序看作是人事干扰的结果，并据此而认为地震现象乃是一个国家灭亡的征兆，这种解释一方面使传统天人合一观念获得了新的发展形态，另一方面也无疑夸大了人的主观能动性，从某种意义上说，伯阳父是把人本身给神化了。所以，我认为，孔子之前所出的天人相分思想，实际上只能作为一种新的天人合一形态或者说是以人去统合天的形态（人天合一）的前奏来看待。
第二，赋予天命以客观必然性的意义。神学意义上的天命观是以命令形式来表达一种不可抗拒的意志的，天命的权威在很大意义上讲就是来自于这种命令的强制性特点，对于被命令者而言，不存在理解问题，不仅理解行为本�