丁为祥：虚气相即
《虚气相即》内容简介：本书是一部有着诸多独到见解和创识的高品质的学术专著，不仅对张载研究，而且对宋明理学研究来说，都是不可多得的佳作。作者为这些领域的研究注入了活力，这是作者对中国哲学史的一个贡献。
作者： 丁为祥
第一章 理学崛起的思潮背景
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第二章 太和肇基：宇宙本体论的展开
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第三章 性与诚：天人合一的枢纽
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第四章 民胞物与：人生实践论的究极归向
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第五章 宇宙本体论与人生实践论的统一
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第六章 张载与二程--关洛学旨之异
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第七章 张载与朱陆--理本论与心本论的不同反晌
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第八章 张载与王阳明、王廷相--心学与气学的双向继承
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第九章 张载与王夫之--气的本体化与现实关怀的高扬
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第十章 从张载哲学看理学的流向与发展
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-4-25 11:04 编辑 [/i]] 第一章理学崛起的思潮背景
从儒学发展的角度看，理学的突出特征可以说是儒学的哲理化或形上本体化。在此之前，它曾经历了以孔孟苟为代表、以文行忠信为特征的诸子学形态和以董仲舒为代表、以政教合一为特征的经学形态。从经学衰微到理学崛起这近千年间，中国文化的一个"大事因缘"便是佛教的东来与道教的产生。佛道二教虽居山林，却常能以其独有的形式给庙堂以很大的震动；对于统治者来说，它虽然时而排佛，时而抑道，但更多的却是以实用的原则三教并用。这对于方内与方外、庙堂与山林的对立互渗来说，本来是再自然不过的事，但对于曾经独尊的儒学，却无异于"割地赔款"甚至"丧权辱斟。因而，三教的并行与儒学复兴的呼声，便构成了理学崛起的最大的历史背景。
"大事因缘"是陈寅恪先生借用佛典对新儒学(理学)之产生及其传衍的一种形容，这里用来指谓佛教东来与道教产生对中国文化的推动与改变。参见《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第250页。
一、三教并行与儒学复兴
所谓三教，当然指儒佛道，但三教并行却并非是王权对三教的单方面认定，而是由汉至隋唐数百年中国思想界冲撞激荡的结果。因此，要理解三教并行与儒学复兴，就必须对从汉至唐三教此起彼伏的思想大势有一概略的了解。
当告别战国时，儒学虽属显学，但基本上是以诸子学的形态迈人大一统的秦代社会的，也是以诸子学的身份被立为博士的。进入汉代后，博士制仍承秦制，但由于汉初黄老思想的普遍流行，使儒家在思想领域的主导地位受到了很大的扼制。--当时的黄老无为之治，是与汉初特殊的政治经济形势相适应的。直到汉武帝时代，随着国力的强盛，当王权从无为转向有为时，终于通过"罢黜百家，独尊儒术"的形式，使儒学成为思想领域的独尊之学。
儒学独尊带来的首先是经学的繁荣。由于焚书坑儒对文献的隔断，故首先兴起的是当时凭口耳相授传递下来的今文经学；以后，由孔壁古文的发现，又形成了古文经学。而在今古文经学的内部，又因不同的"师法"、"家法"而有诸多的派系。由于经学已经成为独尊的意识形态，所以无论是今古文之争还是不同的"师法"与"家法"之争，实际上都有现实的利益渗透其中；而对于王权来说，立哪一经哪一家为博士，既是现实政治统治的需要，同时也是驱动儒生为政权服务的一种利益杠杆。从西汉的石渠阁会议到东汉的白虎观会议，都是在这种背景下进行的。
由于经学是政与教的中介，而它的独尊又排除了外在的压力，这就使得经学体制空前地膨胀起来，讲经的方式也空前地烦琐起来。当时"说五字之文，至于二三万言......故幼童而守一艺，自首而后能言"(《汉书·艺文志·六艺序》)；而释经的内容也就空前地庸俗起来，诸如"《春秋》是孔子为汉制法"等荒诞之说不一而足。对儒学来说，由于自汉开国即被立为博士，以后又独尊为官方意识形态，这就使其失去了先秦儒家的理想追求与理性精神，而仅仅成为政治统治的工具与个人追求功名利禄的敲门砖。随着经学的独尊，官方意识形态的身份又迫使其对先秦诸子作出总结和概括，因而从董仲舒起即杂以阴阳五行，以后大量补释经典的纬书甚至秦汉方士的种种谶言都充斥于经学，这就使它不仅烦琐而庸俗，甚至陷入空前的迷信与荒诞。这样，经学便因其独尊而走向了末路，因其烦琐、迷信而走向了衰微。
经学的衰微表明儒学通过政权使自身意识形态化的失败，根源则在于儒学自身的烦琐化与庸俗化，失去了超越追求，从而也就失去了精神感召力。因而，代之而起的恰恰是以超越追求著称的玄学。玄学是道家精神的复活，在当时也主要是以援道人儒的方式步人思想文化领地的。不过，玄学之所以能够取代经学而成为思想文化领地的主导，最重要的一点，是因为当时政治斗争的残酷以及士大夫对政治斗争的厌倦、反感而又无能为力，而超越的人格与玄思的清谈恰恰适应了士大夫的现状与心理需求。因而，虽然儒生仍作着博士，守着经学之业，但它对人的精神感召力及其在思想文化上的独尊地位，显然不复存在了，代之而起的便是以玄学表现的道家思想。而玄学的出现，也可以说是道家从超越层面上对儒学的最后一击，从而也成为取代儒学的标志。
现代一般谶纬并言，都指神秘的隐语与迷信，实际上，纬是对经的解释；谶则指神秘的符谶或图谶。二者各有起源，至汉代，由于阴阳五行的流行，始将二者牵合为一，成为神秘思想的总代表。请参阅王治心《中国宗教思想史大纲》，东方出版社1996年重印版，第74-91页。
正因为玄学是道家对儒学的最后一击，因而又导致了一个戏剧性的效果：螳螂捕蝉，黄雀在后。因为当玄学以老庄的智慧从超越层面上取代儒学时，它本身已经是强弩之末，继之而起并对它进行取代的"黄雀"，恰恰是一直尾随其后、以佛教为代表的佛学。佛教原产印度，东汉时传人中国。最初，它依附于黄老思想，民间甚至也将它作方术理解。但是，就在东汉，中国就已经出现了民间出家的记载。魏晋之际，由于清谈之风的兴盛，中国的士大夫与佛教便出现了双向的流动：一方面是士大夫由谈玄而参究佛理；另一方面，佛教也以老庄思想作为向中国文化渗透的中介。在这方面，东汉牟子的《理惑论》可以说是一种先行尝试；而东晋慧远与僧肇共同的由老庄而入佛的经历，则是士大夫由谈玄而究佛的典型代表。至于竺法雅、康法朗等以老庄概念表达佛教学理的"格义"法，则正是佛教以道家为中介与中国文化相沟通的表现。 对于当时社会思潮由玄学(老庄)而佛学的这一发展，王治心先生曾作了这样的概括："自王弼注老易，开六朝玄学之先，于是一般学者，咸以研精老易为一时风气，以为儒学浅薄，不若老庄，老庄浮诞，不若佛理，于是舍儒学老，舍老学佛，这便成了当时学术思想上的普遍趋势。老佛学说因而大兴，竞夺孔子的地位。如果要追溯这一过程的始因，那就是由儒学的经学化、独尊化以及由此而来的烦琐、浅薄与迷信导致的，所以说是"儒学浅薄，不若老庄，老庄浮诞，不若佛峨于是舍儒学老，舍老学佛"。而由经学而玄学(老庄)，又由玄学而佛学，这就是中国从汉末到魏晋南北朝的学术思想大势。
当佛教成为中国思想文化的一部分，其教义为中国人所普遍修习时，它与原来一直执掌教化的儒以及新近产生、专门祛灾祈福的道教，便成为并立的三大社会势力了。任何一个人间帝王，都不黄忏华：《后汉佛教》，《中国佛教》第一辑，知识出版社1980年版，第9页。王治心：《中国宗教思想史大纲》，第99页。
能忽视这三种力量的存在，也不能不把对这三种力量的平衡与统一作为自己的基本任务。因此，当中国南北社会再度统一，大一统的政权再度建立时，三教并尊便成为人间帝王不得不如此的一个必要选择或基本国策了。隋唐两代的三教并行，就是在这一历史条件下实现的。
隋代是佛教最为尊显的时代，也是佛教发展的黄金年代，所谓三论、天台以及禅宗等中国佛教诸宗，大都形成或奠基于隋代。这当然和隋代以佛教为国教的基本国策分不开，而社会的统一，又为南北佛教之综合出新提供了可能。所以，隋唐佛教的鼎盛，恰恰是历史发展的产物，是南北朝佛教不同传统相互融合的结果。隋文帝即起于北周，其自幼长于寺院，受尼姑的抚养，因而他登极后，"首先下令修复毁废的寺院，允许人们出家。"又由官方出面，造佛像，缮写佛经，"从而使天下风从，民间的佛经比儒家的六经多到．很多倍。"由此可见佛教发展之盛。
到了唐代，虽然佛教持续发展并成为中国佛教的高峰，但实际上只是隋之余势，其与王权高度契合并得到王权全力护持的时代已经成为过去。因为在唐代，佛教遇到了道教的有力挑战，从而使唐代成为佛道二教与王权交替结合的时代。这势必使二者的矛盾更为激烈。
佛、道二教的矛盾由来已久，这是由他们同为出世宗教却又要同在人间立足并争夺地盘的特点决定的。虽然在初传或初创期，他们曾相互学习、相互利用，但当他们站稳自己的阵脚之后，其相互的排斥性立刻就表现出来了。一般说来，在佛道的对比中，无论黄忏华：《中国佛教史》，上海文艺出版社1990年版，第l65页。又见镰田茂雄：《简明中国佛教史》，上海译文出版社1986年版，第153一158页。
黄忏华：《隋代佛教》，《中国佛教》第一辑，第54页。
是从教理之精深、宗教形式之完备程度还是从传播、普及的规模上看，道教都居于弱势，但也正因为这一点，在历来的佛道矛盾中，道教总要采取先发制人的方式，主动出击。而道教最常用且最有力的武器，就是夏夷之辨，--因为谁都知道，佛教是外来的；抓住夏夷之辨，也就取得了地利与人和上的胜券。
还在三国时，楼观道士梁谌即根据《后汉书》"老子入夷狄化为浮屠"之说，作《老子西升经》，宣扬"老子西升，开道竺乾"。此后，随着佛教的传播与发展，西晋道士王浮在与佛教人士的辩论中屡屡受屈，故据《老子西升经》又作《老子化胡经》，以抑佛扬道，曲此激成佛道历史上一大公案。由此之后，佛道二教的矛盾直接化为公开的斗争。在魏晋南北朝时期，其相互间的斗争从未停息过，唐代以前佛教史上两大厄运--北魏、北周的毁佛事件，都是在道士的策划与参预下实现的。
隋代是佛教发展的黄金时代，也是佛道斗争的一个转折时代。在此之前，道教往往以夏夷之辨策动帝王，企图给佛教以毁灭性的打击，借以独占方外领地。经过南北朝至隋代佛教的迅猛发展之后，道教不再寄希望于帝王的取缔以毁灭佛教，而仅仅表现为排位次序之争了。这是佛教发展以及佛道差距拉大的表现，也应当是道教对佛道斗争历史经验的总结。在这种情况下，道教得到了一个赶超佛教的千载难逢的良机，这就是李唐王朝的出现。所以，就在李渊登极之际，就有道士以老君"现形"的方式，"说李渊将作皇帝，并自谓是李渊的祖先"。这就在给李唐续上老子家谱的同时，也试图为道教争得皇家宗教的特殊招牌。
李养正认为，《老子西升经》可能为楼观道士梁谌所作，此书即《老子化胡经》的前奏。见李著《道教概说》，中华书局1989年版，第80一81页。
黄忏华：《西晋佛教》，《中国佛教》第一辑，第17-18页。又，日本佛教研究方面有认为《老子化胡经》为佛教方面所提出，旨在利用老子以宣扬佛教学说。参见镰田茂雄：《简明中国佛教史》，第39页；洼德忠：《道教史》，上海译文出版社，第79-81页。
对于唐王室来说，虽然其初期的几任帝王并不相信神仙长生之说，但对道教为其追加的老子这位远祖，还是欣然接受了，因为这毕竟为其王权披上了一道神圣的光环。所以，自太宗贞观十一年起，便诏告天下："道士女冠，可在僧尼之前"(《叙太宗皇帝令道士在僧前诏表》，《广弘明集》卷二十五)。而到了高宗年间，老子又被尊为"太上玄元皇帝"，道教也被正式确立为皇族宗教。实际上，李唐王朝和道教的结合与隋王朝和佛教的结合具有同样的性质，都是相互利用的产物。由于唐继隋而立，因而国教也应有所变革才对，这和战国至秦汉的"三统说"本质上是同一的。从武则天在争夺皇位时对初唐佛道次序的变革、对老子封号的取消以及唐中宗、玄宗对老子的再追封、对佛道次序的再变更，就能清楚地看出王权与佛道二教的相互利用关系。 不过，对于道教来说，其与王权的结合，确是其赶超并试图取代佛教的千载难逢的好机会。所以，李唐王朝刚建立，出身道士、时任太史令的傅奕便七上奏折，"请除去释教"(《旧唐书·傅奕传》)。从其排佛的理由来看，有指责佛教"使不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋"的(同上)，也有批评僧尼"糜损国家，寺塔奢侈，虚费金帛"的(同上)。这些理由虽然主要是从政治经济角度着眼的，但不可忽视的一点，就是道教传统的夏夷之辨以及傅奕本人的道士心态。这当然是道教人士参预政权或借助政权以打击佛教的表现。
李养正：《道教概说》，第105-111页。同上，第113页。
关于武则天与佛教的家族渊源及其相互利用关系，请参阅陈寅恪《武望与佛教》一文，载《金明馆丛稿二编》。
另一方面，道教也充分利用了王权的保护及其赋予的各种特权，迅速地从理论上赶超佛教，这就使道教在唐代获得了突飞猛进的发展。本来，在宗教理论方面，道教一直落后于佛教，--魏晋后期佛教之所以能对玄学取而代之，正是其理论优势的表现；而在南北朝至隋代的发展中，道教虽在外丹的基础上形成了内丹理论，但在理论之超越性上却没有重大进展；其精力主要用于宗教形式的完备。从寇谦之的天师道改革到陆修静之斋仪以及陶弘景之开创茅山宗，其实质都属于完善宗教形式方面的工作，这可以说是向佛教学习；至于其理论，则一直不足以与佛教抗衡。因为当其仅仅着眼于宗教形式时，它就无暇接上老庄这一曾为佛教初传所借用过的理论传统。唐代皇家宗教的种种特权以及天下的普遍修习为道教弥补其与佛教的理论差距提供了机会，其中最主要的表现，就是道教的"重玄"与"本迹"理论的完成。
重玄是通过对《老子》"玄之又玄"的重新疏解形成的。由于老子被视为李唐远祖，被加封为"太上玄元皇帝"，因而《道德经》也就被视为最崇高、最奥妙而又最根本的经典。在唐代开国的数十年中，上至玄宗皇帝，下至普通道士，几乎没有不研究老子的，而《老子》的"玄之又玄"自然成为诸种奥妙的核心。关于道教的重玄理论，我们可通过唐玄宗对"玄之又玄"的疏解来把握："摄迹归本，谓之深妙，若住斯妙，其迹复存，与彼异名等无差别，故寄又玄以遣玄，欲令不滞于玄，本迹两忘，是名无住。"(《唐玄宗御制道德真经疏》卷一)以本迹双遣或无住本迹为玄之又玄，显然源于佛教的中道观，与儒家之"执中"也有着某种脱不掉的干系，但这确实是对《老子》的注解，且也不脱离道家的理论轨迹。这说明道教的超越理论确实已经达到了与佛教差可比肩的地步。
由此再发展，道教的理论补课自然指向了庄子，这又是通过以成玄英为代表的本迹理论实现的。本、迹概念并不出于《庄子》，而是出于魏晋玄学，是郭象在王弼的本末概念基础上提出来的。就唐代道士讨论迹、本关系而言，说明他们已经将从老庄至玄学的道家思想连成一线了。自魏晋起，玄学家已不满于天地之始、万物之母的宇宙生化论，而要更探"所以迹"的本体论，于是这就有了玄学家的务本之学与越名教而任自然的人生指向。但是，在玄学家那里，本与迹、名教与自然还表现为一种对峙的状态。到了唐代，道士在肯定玄学家本体追求的同时又将本、迹统一起来，将玄学家的本、迹对峙发展为本迹相即、本迹如一的思想，并以此称谓至道。显然，这是对玄学的发展，也是一种新型的本体宇宙论。这样一来，一方面可以由迹求本以把握至道；另一方面，"至道从本降迹的过程"就直接成为一种由本体所贞定的宇宙生化论。而整个这一过程，同时又完成了"我身即道子"以及长生久视追求的理论论证。所以，所谓以迹求本与以本应迹，本身就是为道士之立身修道制订应世之则。到了这一步，虽然佛道两家具有不同的进路，但道教的理论基础显然不至于太弱了，而"重玄"与"本迹"的统一，也就将道教的本体理论与长生久视的修炼实践连为一个整体了。这是道教理论在唐代的重大发展。虽然这一发展未必就超越于佛教，但其与佛教的抗衡以及其本体意识、宇宙生化与修养实践的统一却启发了儒家，使儒家在经历了几个世纪的消沉之后萌发了复兴的希望，加之安史之乱的打击，也使人们不得不反思"夏夷之防"的问题。所以，就在中唐，韩愈以古文运动领袖的身份，一方面以激烈的反佛发出了儒学再振的呼声，同时又以其《原道》、《原毁》提出了儒家的道统理论，这就为儒学的复兴提出了明确的方向。
参见李刚：《成玄英论"本迹"》，《四川大学学报》1996年第3期。
黄钊：《道教思想史纲》，湖南师范大学出版社1991年版，第420-421页。
自经学衰微，儒学即丧失了思想领地的领导权，而退守于传经一隅，或拘拘为仕禄之儒。虽然从汉至唐经学代有传人，在朝居官者也多为儒士出身，但其对佛道二教之递相唱和，毕竟无力回天，这就陷入了由汉至唐"学绝道丧"的局面。当时的儒学复兴，既非由传经的章句之儒所倡导，也非为仕禄之儒所号召，而恰恰是由一些在仕途郁郁不得志的辞章之儒所鼓动，充分说明政教合一形式下经学之儒的无能。儒学复兴之所以与古文运动连在一起，是因为魏晋以来，残酷的政治斗争与玄学思潮相表里，使士大夫陡增山林之风。起初，这种山林之风还有冲破魏晋虚伪礼教的现实关怀、，但由于士人相慕习非，遂使文风为之一变，成为吟风弄月、争奇斗艳，虽文词华丽而实则萎靡颓废的文风，到了唐代，这种文风已经成为一种由来已久的积习了。所以，从初唐起，文学界即开始酝酿一种变革，以探寻革新之路。作为当时最活跃的诗歌，自然成为这一文学革新运动的先锋。
说是文学革新，实际上主要是通过对汉魏风骨的复归以抵制、变革六朝以来的绮靡文风，如初唐四杰之一的陈子昂说："文章道弊，五百年矣。汉魏风骨，晋宋莫传......仆尝暇时观齐、梁诗，彩丽竞繁，而兴寄都绝，每以永叹，思古人，常恐逶迤颓靡，风雅不作，以耿耿也作为唐代诗歌革新运动的倡导者，陈子昂以汉魏风骨为诗歌的指向，以兴寄为手法，而对传统的风、雅遥寄向往之情，这就明确地提出了一种推陈出新的方向。
陈子昂：《与东方左史虬书》，载羊春秋、何严：《历代治学论文书信选》，岳麓出版社1983年版，第51一52页。
柳冕：《与徐给事论文书》，《历代治学论文书信选》，第55页。
到了柳冕，便直接提出了文与道的关系问题，认为文章的根本任务是"本于教化，形于治乱，系于国风"。而那种"本于哀艳，务于恢诞，亡于比兴"的"失古义"之文，则是君子所不为的。这样，一方面是古，所谓文之形式；一方面是道，即所谓现实关怀，唐代古文运动便以"教化"、"治乱"、"国风"之所系，找到了二者的契合点。所以，柳冕始终坚持"文章之道不振教化，则是一技耳"，"文而不知道，亦非君子儒也。"这就将现实关怀提到了文章之道的首要一步。 正是这一系列持续不断的努力，所以到了中唐，终于激发成一场波澜壮阔的古文运动，而一直坚持"非三代、两汉之书不敢视，非圣人之志不敢存"的韩愈，自然成了这一运动的核心与领袖。当然，韩愈起初不过是一个文学爱好者，但由于久困科场，"困厄悲愁，无所告语，遂得穷究于经、传、史记、百家之说。"(《昌黎先生集》卷十五，《上兵部李侍郎书》)显然，正是仕途的不得志，反倒使其在对三代两汉之文的穷究中得见古人精神，这就逐渐超出了文学的领域而萌发了为人为道的关怀。也正是在这一前提下，他才以古文运动的形式，发出了儒学再振的呼声；而他本人也以古文运动的领袖，同时成为宋明理学的先驱。
韩愈所领导的古文运动之所以能成为儒学再振的先声，主要是因为以下几个方面的原因：首先，韩愈明确地提出了儒家的道统观念，这就为儒学复兴指明了精神指向。从初唐起，古文运动即通过复古之形式与现实关怀之精神提出了文与道的关系问题，而古与今、文与道的激荡，终于使韩愈形成了"以古圣贤为法"的"闻道"、"师道"、"学所以为道"的追求指向。也正是在这一基础上，才有所谓尧舜禹代代相传的道统说，而所谓"仁与义为定名，道与德为虚位"，则不仅规定了儒学复兴的方向，而且对儒学的具体内容也作了明确的提揭。这样，韩愈就以仁与义规定了文之帅、人之志与为学的指向，这就把作文、为人与儒学的复兴统一起来了。
柳冕：《与徐给事论文书》，《历代治学论文书信选》，第55页。
韩愈：《答李翊书》，《历代治学论文书信选》，第69页。
其次，韩愈领导的古文运动之所以能成为儒学复兴的先声，还在于其对佛老强烈的批判态度。就对佛教的批判而言，韩愈并不是第一个，西晋王浮的《老子化胡经》、南齐顾欢的《夷夏论》以及初唐傅奕的《请除释教疏》，都是为批判佛教而作。但此前对佛教的批判，要么从夏夷之辨出发，要么从政治经济着眼，而韩愈之反佛虽不排除政治经济的因素，但主要是一种文化关怀，是一种对佛老害道、人将不人的忧思。他说："释老之害，过于杨墨，韩愈之贤，不及孟子"，这就将对佛老的批判提升到了捍卫儒家道统观念的高度。所以，韩愈对佛老的批判超过了前人，也超越了古文运动，是儒家道统观念在佛老问题上自觉的表现。
第三，韩愈的师道虽是从古文运动角度提出的，但其对"师"之"传道授业解惑"的规定与对"学"之"以古圣贤为法"、"师古圣贤人"的规定，显然都超出了为文的范围，而直接将为文提升到了为人与为道的层次，这显然又是儒家道统观念在为文上自觉的表现。而他以师道自任魄精神与对《中庸》、《大学》的高扬，不仅为宋明理学的崛起提供了经典的范本，更重要的还在于他以自由讲学的方式为宋明理学的崛起提供了具体的形式。而后者对宋明理学的表现形态与理学家为人风格的影响尤为重要，甚至，这种自由讲学、以师道自任的担当精神恰恰代表着中唐以后儒学发展的根本方向。
正是上述几个方面，所以韩愈不仅"文起八代之衰"，而且确实"道济天下之溺"。因为从此以后，士人便可以摆脱章句与仕禄的传统轨迹，而以为道与为人的统一作为新儒学的方向。也正是在这一意义上，唐代的古文运动才成为儒学复兴的先声。
需要说明的一点是，自汉末以来，虽然儒学不振，但却并未断绪，历朝历代都存在着庞大的儒学队伍。即以经学为例，就在南北朝至隋这一佛教飞速发展的时代，儒家的经学仍然不绝如缕，也不乏著名的经学家，如北魏的徐遵明、刘献之，隋代的刘焯、刘炫等，都坚守着经学的阵地。到了唐代，更有著名的陆德明、孔颖达．而陆之《经典释文》、孔之《五经正义》，更是儒家经学史上不朽的文献。另一方面，历朝历代的所谓社稷之臣，也主要是由儒士来充任的，虽然佛道二教都出现过"黑衣宰相"，但更多的宰相毕竟是属于儒家的。那么，既然如此，为什么儒学复兴的呼声既不是来自经学之儒，也不是来自所谓社稷之臣，而恰恰是由一些在仕途上郁郁不得志的辞章之儒来担此重任呢?这主要是由两方面的条件决定的：
首先，经学的政教合一形式所塑造的儒生只能是两种类型，即要么是所谓经师--章句之儒，要么是所谓仕禄之儒。由于经学"幼童而守一艺，白首而后能言"，因而只能使儒生陷于文献的烟海而成为章句之儒。对于仕禄之儒来说，则要么奔走于仕宦之途，要么陷于事务的圈子。而无论哪一种都无暇外顾，也不可能担当与佛老在方外"较是非计得失"的重任，这实际上等于将方外、山林的世界拱手送于佛道二教了。所以，所谓经学的衰微，所谓失去精神感召力，只是说其从政教合一的领域退缩于庙堂之政与文献之经而已。在这种条件下，经学之不足以担当儒学复兴的重任，反映的恰恰是经学所赖以存在的政教合一形式本身的问题，是政教合一这种形式导致其"教"之功能的萎缩，也导致政与教的两伤。明乎此，也就可以理解宋明理学家何以强烈地反对章句之儒与仕禄之儒，因为在理学家看来，此两类儒生恰恰要对儒学在汉唐的不振负责。
其二，儒学复兴的呼声之所以由辞章之儒所发出，由古文运动来担当，又决定于文学这种形式。文学与现实的结合较为紧密，对现实的反映也较为敏感、直接，而古文的形式与其现实关怀的碰撞也必然引发他们对文与道的关系作更深一层的思考，加之他们每每不遇，这就自然使他们能够超越于"文"的形式而形成对"道"的追求，"文以载道"便是他们从"道"的角度重新审视"文"的表现。孔子曾说，礼失而求诸野，那么，在"学绝"的情况下，"道"也只能存诸"文"了，而古文运动之复古的形式，也自然使他们成为"道"的发现者。这样，在儒学不振的情况下，也只能由文学之士率先发出呼喊了。虽然古文运动本身不足以担当儒学复兴的重任，但他们的呼喊，却确实是儒学复兴的先声；而他们以师道自任的精神，自由讲学的论道形式，恰恰在传统的官方经学之外，为儒学的复兴开辟了言论与思想的空间。这也是走出传统经学的一种切实可行的道路。正因为这些原因，人们往往将理学之肇端追溯于唐，"而以昌黎韩氏为之率"。 二、理学崛起的问题意识
就在韩愈以激烈的反佛发出儒学再振的呼声之后不久，华严五祖宗密又以其《华严原人论》对儒道两家发起了理论上的反击。宗密与韩愈是同时代人(比韩愈小12岁)，晚年又修行于终南山草堂寺，因而肯定熟知韩愈及其弟子的反佛思想，《华严原人论》实际上便是宗密以当时最具影响的华严与禅宗的思想对中土儒道两家理论上的总批判。这就构成了唐代三教的一大公案，也是理学起的直接导因。
崛钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年版，第1页。
在韩愈的反佛主张中，虽然他要对佛教"人其人，火其书，庐其居"(《原道》)，但其理论凭借不过是因为佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"(《论佛骨表》)而作为其对儒家道统观念最根本的理解，又不过是"博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。"(《原道》)这就是所谓"仁与义为定名，道与德为虚位。"(同上)这样，韩愈所理解的道说到底也不过就是"行之于仁义之途"的人伦道德；以此排佛，虽不乏道德的凭借，毕竟缺乏天道的根据。以这样的理论是不足以与佛老抗衡的，尤其不足以批判佛教；反倒是宗密这位儒道的批判者，其对儒学、对三教的理解反而远在韩愈之上。如他'说："策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。"(《华严原人论·序》)显然，在宗密看来，在扬善惩恶以同归于治这一点上，儒佛道三教都有着同一的关怀指向；而在穷理尽性以至于本体这一点上，佛教才显现出超越于儒道二教的"决了"意。就当时的现状而言，不能不承认这一认识更接近于三教的实际，因而是超越于韩愈之上的认识。
在此基础上，宗密对儒道二教作了更为尖锐的批判。在他看来，儒道二教的共同性是只了解现象而不能"极其本"，就其表现来说，这就是只有生化宇宙论而无本体论。如"今习儒道者，只知近则乃祖乃父，传体相续，受得此身；远则混沌一气，剖为阴阳之二，关于张载是否读过《华严原人论》的问题，笔者不能断定，但从张载"访诸释老之书，累年尽究其说"以霹从《正蒙》到《西铭》中关于"命"、"德"、"福"等思想的反复阐发来看，张载似读过《华严原人论》，且《正蒙》中的许多话头似乎都是正对《华严原人论》的批判作答的。而张载讲学的横渠镇距宗密修行的草堂寺不过数十里远，张载既"访诸释老之书"，当有可能读过《华严原人论》。所以，笔者以为，宗密对儒道两家的理论批判，对于理学的形成，对于张载的"造道"，无疑具有更直接的激发作用。二生天地人三，三生万物，．万物与人，皆气为本。"(《华严原人论·序》)所谓"近则乃祖乃父"，显然是指儒家的人伦关怀而言；而所谓"远则混沌一气"，又显然是就道家(实为儒道所共)的宇宙生化论而言，所以他认为，"二教唯权，佛兼权实。"(同上)这就是说，儒道二家充其量只是一种宇宙论，而不能达到"极其本"的本体论，只有"兼权实"的佛教才是本体论与宇宙论统一的"决了"之教。
具体到道家，他反问道："所言万物皆由虚无大道而生者，大道即是生死贤愚之本、吉凶祸福之基，基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶?"(《华严原人论·斥迷执第一》)意思是说，既然一切都为道所生，又为道所决定，那么：老庄立教又有何意义呢?对儒家来说，"贫富贵贱，贤愚善恶，吉凶祸福，皆由天命者，则天之赋命，奚有贫多富少，贱多贵少，乃至祸多福少?苟多少之分在天，天何不平乎?......既皆由天，天乃兴不道而丧道，何有福善益谦之赏、祸淫定盈之罚焉?又，既祸乱反逆皆由天命，则圣人设教，责人不责天，罪物不罪命，是不当也。然则《诗》刺乱政，《书》赞王道，《礼》称安上，《乐》号移风，岂是奉上天之意、顺造化之心乎?"(《华严原人论·斥迷执第一》)这就是说，既然一切皆由天意，那人间何以有"无德而富，有德而贫"的现象?这是不是天的不公平呢?如从人道而言，既然一切皆源于天，那么，圣人设教究竟是顺天还是逆天?如果说是顺天，则无此必要；如果说是逆天，那一切皆由天意之义又何以成立?
显然，在宗密的这一批判中，其核心是以佛教的本体论批判儒道两家的宇宙论。虽然两家宇宙论的具体指向有别，但在立足于宇宙生化以成立其教上，又是基本一致的，这正构成宗密将两家一起批判的基础。因此，宗密的批判，对于儒学的复兴而言，其最为重要的意义就在于提出了本体论的问题；而要理解儒道两家这一共同的缺失，恰恰需要其各自的历史发展来说明。 天是中国人从原始宗教继承而来的最高观念，其本身即是自然、道德主宰与宗教神性义的统一。春秋之际，当原始的天命观垮台时，天的涵义也自然要发生分化，而当时崛起的儒道墨三家也正是应着天之三重涵义而形成的。老子以"道法自然"与道生天地万物，侧重于天的自然义；孔子以仁这一人之为人的本质规定，侧重于天的道德主宰义；墨子则以天能赏罚报应的特点，侧重于天的原始宗教的神性义。就其涵义而言，这三家的天都是原始宗教之天的一部分，因而其统一恰恰构成了原始宗教之天的完整涵义，但由于三家是各偏重于其中一个方面来继承的，又由其继承的方面发展成为系统的学说，因而这就形成了儒道墨三家不同的理论。、道家是从自然生化的角度来继承原始之天的，因而把握作为 "天地之始"、"万物之母"的道便成为道家的至上追求，由此而抱一应万也自然是道家应世的最高原则。这显然是一种宇宙论的模式；而老子"天下万物生于有，有生于无"的这种追溯式的穷究，也显然是宇宙论穷极本源式的进路。这样，在儒道墨三家中，道家便以其"人法地，地法天，天法道，道法自然"的宇宙论而凸显，而这种以宇宙生化来说明万事万物之命运与轨迹的进路，便成为道家自古及今的一个基本特征。
墨家是以神性义来继承原始的天命观的。当时，在儒道墨三家中，墨家的社会地位最低，而在社会大变革的年代，其所受的痛苦又最深，因而能赏罚报应尤其是能奖善惩恶的神性之天便得到了墨家特别的垂青与拥戴。这也可以解释何以在儒道墨三家中墨家最具有宗教基因与宗教品格。但是，由于超越而孤绝的宗教精关于诸子学产生的历史文化背景，请参阅郭齐勇、吴根友：《诸子学志·导论》第一章，该著对诸子学产生的背景、形成的过程及其命运有详尽的考论。上海人民出版社1998年版。
神与中国人强烈的现实关怀相冲突，因而秦汉之际墨家就归于中绝，其教团之宗教形式为道家继承而为道教；其拯救精神则为儒家所吸收。这样，墨家事实上便等于被儒道两家瓜分了。在儒道墨三家中，最具有本体意识的是儒家。当孔子以仁配天、孟子以尽心知性来知天时，天显然是作为超越的极致义的，而仁与性由于来自天之所赋--最高本体的人生落实，因而其本身也都具有本体的涵义。不过，由于这一本体只是天之所赋，因而仁与性之本体涵义、本体地位是不能等同于天之地位与涵义的，只是由于儒家强烈的现实关怀与无止境的追求精神，从而也赋予二者以无限的涵义，这就使仁与性成为天这一最高本体在人间的指代与落实。这样一来，孔孟的本体也就自然而然地被限定在人之为人这一人生的领域；一当超出人生的范围，孔孟也不得不对天予以宇宙生化的解释，这就是孔子"畏天命"而孟子以"性"与"四端"为天之所赋的原因。在这里，天恰好成为宇宙论的创生之源与本体论的人生超越之极致义的统一。正因为这一点，因而当董仲舒要形成大一统的天人学说时，对天便不得不采取"百神之大君"与"人之曾祖父"这双层相互补充的诠释。前者因为带有强烈的宗教色彩而靠近墨家，后者则又因其宇宙论的倾向而靠近道家。而董仲舒对阴阳五行与谶纬迷信的杂糅，实在是因为孔孟很少越出人生以论天所致，从而使这位后继者在论证天人关系时不得不旁采诸家之说；而就对天的论述来说，其最主要的旁采便是道家的宇宙生化论。
关于墨家宗教精神与中国人现实关怀的冲突，请参阅拙作《墨家宗教因缘析辨》，《中国哲学史》，1998年第3期。
关于墨家与早期道教的关系，请参阅王明：《从墨子到太平经思想的演变》，载《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社1984年版，第6页。
与这一看法能够互证的是，纬书是对经的解释，而形成于汉代的《七纬》便可以视为汉儒公认的看法。请看《易纬》的天道观："夫有形者生于无形，则乾坤安从生?故日：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气、形、质具而未相离，故日浑沦，言万物相浑沦而未相离也。"(《易纬·乾凿度》)在这里，从"未见气"到"气之始"、"形之始"以至于"质之始"，显然是一个从无到有层层生化、层层演进的过程，其所成就的也只能是一种宇宙论。再如"天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。形象未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之端，谓之太始；形变有质，谓之太素；质形已具，谓之太极。五气渐变，谓之五运。"(《孝经纬．钩命诀》)这里除了以"五运"指代宇宙生化的五个阶段外，并没'
有增加多少新的内容，而从无到有的这一生化进程及其天道宇宙论的角度也未有任何改变。这充分说明，汉儒的天道观是一种宇宙论的天道观。 需要说明的是，对于汉儒这一宇宙论的天道观，既可以从继承《易传》的角度作出解释，也可以从对道家继承吸取的角度作出说明。上段引文即是汉儒专门释《易》的《易纬》。只是由于《易传》与《老子》有阳刚与阴柔不同倾向之别，故一直被视为儒家的作品，汉儒甚至认为《易传》为孔子所作。实际上，对于汉儒的宇宙论来说，无论从《易传》还是从《老子》道家的角度来说明都无关宏旨，重要的在于汉儒天道观的宇宙论向度本身，因为在天道观的问题上，儒道之间并不存在根本的分歧；而从孔子与老子的比较来看，则《道德经》显然比《论语》具有更多的宇宙论色彩。因而，即使《易传》为孔子所作，也仍然可以看做是对老子宇宙论思想的吸取；如果说《易经》本身即包含宇宙论思想，那么，这正可以说是儒道两家资源共享且在天道观上看法大体一致的证明。
能够为这一看法提供佐证的是，虽然道教在唐代已经形成了具有本体论意义的"重玄"、"本迹"理论，但二者恰恰都有着明显的宇宙论进路。就是说，其本体论是沿宇宙论的进路形成的，是对宇宙本源超越的产物。如成玄英的《老子义疏》是代表唐代道教最高理论成果的，但其对天道的说明却仍然是宇宙论的进路。他说："元气太虚之先，寂寥何有?至精感激，而真一生焉，真一运神，而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，广不可量，微不可察，氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气，浮而为天，浊滞烦昧之气，积而为地；平和柔顺之气，结为人伦；错谬刚戾之气，散为杂类。自一气之所育，播万殊而种分，既涉化机，迁变罔极，然则生天地人物之形者，元气也。"(《老子义疏》卷一)遗不正是以元气为始基的宇宙论吗?所以，立足于始基生化的宇宙论，正是儒道两家在天道观上的共同特征。在这里，既无所谓对立，也无所谓高下之分。
当然，这并不是说儒道两家的宇宙论不可区分，即使是孔子和老子，一者谈宇宙生化而一者不谈或少谈宇宙生化，其所形成的宇宙论也是有区别的。这一区别，并不表现为是否承认宇宙生化，而是表现在如何对待、如何把握这一宇宙生化上。在老子，由于其坚持"道法自然"，故从"天地不仁"便可直接推出"圣人不仁"，因而要求一切放任，自然而然；而在孔子，他虽然也承认"天"不言而"四时行"、"百物生"，但他的人生态度却绝不是一切任化，而是"强恕以行"。这种区别，虽然只是人生态度上的不同，但却蕴含着本体的不同规定，也蕴含着不同的本体论，--儒道两家因此而分途。所以，虽然儒道两家在天道观上有共识，但这一共识并不妨碍他们之间的分歧，也不妨碍其不同的关怀面向。
这样，当宗密以其本体论对儒道两家一并讨伐时，便使这两家《老子义疏》，蒙文通辑校，四川省立图书馆1946年刊本。不得不面临同一的理论难题。对道家(教)而言，虽然其在中唐以前就形成了"本迹论"与"重玄论"，但前者的本体显然是宇宙论的本体；而后者的本体则是修炼实践中的本体。从宇宙论来看，本体之应迹必然是自然而然，是即所谓"道法自然"；但从修炼实践来看，一切都必须始乎"发心"，始乎对道的认同与归宗。这样，在其宇宙(本体)论与修炼实践论之间，必然存在着一种逻辑上的不重合性。这也就是宗密所批判的"基本既其常存，则祸乱凶愚不可除也，福庆贤善不可益也，何用老庄之教耶?"(《华严原人论·斥迷执第一》)反过来，如果老庄立教为必须，那又必然导致天何不平、道何不平以及认识道有无意义的问题。当时，虽然道教已经形成了本体论，但其本体如何与其修养实践相统一，恰恰是道教尚未顾及的，而这些问题也恰恰是由以后的内丹心性论来解决的。
对于儒家来说，它所面临的形势则要比道教严峻得多。如果我们以韩愈代表当时儒家的最高识见，那么，他要赶上佛老，与其所排斥的对象站在同一理论层次上，起码有两步工作要做：第一，韩愈的谈仁说义还仅仅停留在人伦的范围，而不曾进入宇宙论的领域，更谈不到天道本体；假设其能够进人宇宙论的范围，以韩愈对儒学的理解，其识见自然也不会超过汉儒。所以，如何超越人生的领域以形成天遭本体理论，这就是儒学最为紧迫的任务。第二，在此基础上，如何使这一超越的天道本体与孔孟所论的人生道德实践统一起来，从而形成具有本体论意义的天人合一理论。前者可以称之为天道本体论，而后者则是前者的人生落实。从二者的一致性而言，前者也可以说主要是解决天道之本然与实然的关系问题，而后者则是从人生的角度落实这一本然与实然的关系，亦即出发于天道本然的超越追求与出发于实然人生的现实关怀如何统一的问题。只有这样，儒学才能赶上以超越追求著称的佛道二教；也只有这样，儒学才能与佛道在同一层面上"较是非，计得失"；否则，其反佛排老就可能流于叫骂而缺乏真正的实力。显然，这样的任务不仅超过了韩愈个人的担当能力，而且也超过了韩愈所代表的时代。所以，韩愈的儒学复兴就仅仅是提出了任务，而要完成这一任务，就必须等待下一个时代，这就是理学这一为儒家再造形上本体的时代。
从儒学的发展历史来看，虽然它已经经历了诸子学与经学两种形态，但经学的弊端却正是佛老炽传的导因。正是经学之烦琐、庸俗，缺乏超越的慧识，因而一败于玄学，再败于佛道二教，从而将儒家之一统天下拱手相让。因此，儒学的再振或理学的崛起，不仅要与佛老计是非曲直，更重要的还在于对汉儒的批判。因为只有先批判汉儒、扬弃汉儒，才能真正与佛老站在同一地平线上。
对于理学来说，汉代经学的缺失主要表现为两个方面：第一，作为天人合一的理论体系，其天与人的合一应当不仅是宇宙生化式的合一，而更重要的则是人的功夫实践与道德追求式的合一。要完成这种合一，天与人的关系便不仅是实然宇宙的生化关系，更重要的则应当是天道本体与出发于这一天道本然的实践追求的关系。从这个角度看，汉代天人哲学的最大缺失就在于只满足于从无到有、生生化化的宇宙论而没有超越的本体论，这也正是玄学之超越指向与佛教之本体追求能取而代之的主要原因。第二，经学孕育、成长于政教合一的襁褓中，从儒学发挥作用的角度看，这一形式也许并不错，但其官学化后烦琐的师法、家法及其所培养的章句之儒与仕禄之儒，却是儒学不振、经学衰微的根本原因，因为这样的儒生不是沉湎于烦琐的章句就只能陷溺于功名利禄，这又是汉儒之缺乏本体意识与超越追求的根本原因。所以，儒学的再振，不仅是形上本体的再造，而且更重要更首先的则必须是反利禄、反章句、反官学化，因为只有民间士人自由讲学的学风，才能真正培养出既具有超越意识又具有担当精神的儒生。在此基础上，才能高扬起儒家高标远致的超越追求，从而也才能战胜佛老之学。 这样，儒学的再振，形式上虽然表现为与佛老二教的"较是非，计得失"，实质上则是相对于汉代经学的儒学再造运动。对于佛老二教来说，这也是以迎头赶上的方式从庙堂向山林的反攻与进军，是方内方外的一齐收拾、一齐规整。要完成这一任务，对理学来说，这就既要通过从人伦向天道、从宇宙论向本体论的层层超越以形成超越的天道本体论，同时又要本天道以推人事，将天与人、本体论与宇宙论以及天道本体论与人生实践论层层统一起来，从而将出发于天道本体的本然落实于人生实践的应然追求之中，完战天与人的双向统一。这就是从三教的对比与儒学的发展为其再振所提出的历史任务，这也是理学思潮崛起所必然蕴含的问题意识。 三、天人关系的新视角
虽然韩愈在中唐即发出了儒学复兴的呼声，但这一呼声的真正落实却几乎是一个半世纪以后的事。在此期间，先是唐末的藩镇割据，继而是五代小朝廷的轮番作威，--宋太祖即是通过对后周"兵变"的方式"黄袍加身"的。在这样的时代，不仅儒学无法复兴，就是韩愈所倡导的古文运动也不曾真正进行下去。
待到赵宋开国，一方面是唐末五代一个多世纪的藩镇之乱，另一方面则是自己通过兵变"黄袍加身"的经历，所以就有了"杯酒释兵权"之举。这就是说，赵宋王朝如果要避免唐末藩镇之祸，就必须改变唐代自安史之乱以来重武轻文的传统，而以重文抑武为基本国策。这本来是"以弱黔首"之举，但在客观上却为儒学的复兴创造了条件。另一方面，隋以佛为国教而国运短促，大唐佛道并尊却又导致胡人的"六镇之乱"，因此，在传统的三教中，赵宋王朝也就不能不寄厚望于儒学了。所以，自宋代开国，就基本上形成了"礼遇儒生"的传统。自然，这是儒学复兴的又一条件。
不过，虽然王权已经强化了对儒学的扶持政策，但儒学却不是说复兴就能复兴的。儒学的复兴是有待于一系列条件的成熟的，其中最重要的便是学风、思潮与知识分子对儒家价值观念的群体认同。而这些条件的成熟，又主要是通过古文运动来实现的。
自韩愈在中唐倡导古文运动以来，由于后继乏人，因而并没有真正进行下去。"懿、僖以降，浸及五代，其体薄弱。"(范仲淹：《伊师鲁(河南集)序》)这也许与当时藩镇的尾大不掉有关，但它事实上却是上承着六朝以来的骈体华丽之风的。此后，"五代"是所谓浮艳空泛的"五代体"，直到宋真宗大中祥符年问，文坛占统治地位的仍是以《西昆酬唱集》为代表的"西昆体"。这种以文词华丽为追求指向的文风不仅影响文坛，而且也必然影响士风民俗，所以，到了仁宗年间，连皇上也不得不出来抑制这种言之无物而又无益教化的文风了。如仁宗皇帝在天圣七年所下的《贡举诏》中说："比来流风之蔽，至于荟萃小说，磔裂前言，竞为浮夸靡蔓之文，无益治道，非所以望于诸生也。"(《续资治通鉴长编》卷一。八)而他所希望的则是"学者务明先圣之道"(同上)。显然，这就已经是从王权的角度提出"文以载道"的要求了。
另一方面，士大夫本身也在不断地萌发着革除文风积弊的呼声。还在大宋开国之初，柳开等人便以韩柳继承者自居，倡导古文之风，认为作文应有益于教化。惜乎当时和之者寡，使宋初这一古文运动还未展开就告夭折。直到仁宗年间，当革除积弊的庆历新政展开在即时，古文运动才作为庆历新政的一翼或前奏，形成勃发之势。而这一政治与文学的联姻，作为儒学复兴的真正先声，始终是与范仲淹、欧阳修的名字连在一起的。正是他们所领导的古文运动成为宋明理学的直接孕育者，而他们本人则成为理学兴起的真正先驱。
严格说来，范仲淹、欧阳修并不属于理学家的范围，因为他们都不是以义理之学或性理之学名家的。范仲淹可视为标准的经世之儒，他带过兵、拜过相，又是庆历新政的核心人物；而欧阳修则属于辞章之儒，因为他主持过科举，抑扬过文风，从而成为宋代古文运动的主帅。但是，这二人又是对理学崛起功劳最大的人物，在仁宗庆历之际，他们二人前后相继，默契配合，为理学的崛起培养下一大批开拓性的人才。如范仲淹对作为"北宋三先生"的胡瑗、孙复的多番举荐，对张载的诱导，欧阳修对曾巩、王安石以及三苏父子的提携等，这就从经学与文辞两面展开了理学的翅膀，烘托、导引出理学的主题。对于这一段历史，全谢山评价说："有宋真、仁二宗之际，儒林之草昧也，当时濂洛之徒，方萌芽而未出......亦会值贤者在朝，安阳韩忠献公、高平范文正公、乐安欧阳文忠公，皆卓然有见于道之大概，左提右挈，于是学校遍于四方，师儒之道以立。"(黄宗羲：《宋元学案·高平学案》)。 此外，他们以其"见道"之精神，发于政事，现于文辞，对儒学的精神、儒者立身行事的风范作了准确的表达，从而对理学的方向、主题也作了进一步的提揭。如范仲淹"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"这样脍炙人口的名句，就将《论语》"士不可以不弘毅......仁以为己任"、《孟子》"忧以天下，乐以天下"的精神作了生动的表达，从而形象地展示出儒者以天下为己任的襟怀。欧阳修虽为辞章之儒，但其识见也绝不在一般的理学家之下。针对当时过激的排佛情绪(几乎流于谩骂)，他从总结历史经验的角度说："昔战国之时，杨墨交乱，孟子患之，而专言仁义，故仁义之说胜，则杨墨之学废。汉之时，百家并兴，董生患之，而退修孔氏，故孔氏之道明而百家息。此所谓修其本以胜之之效也。"(《欧阳文忠公集》卷十七《本论》中)所谓"修其本以胜之"，就不再是对佛教"人其人，火其书，庐其居"式的"投诸水火"，也不再是从政治上对佛教"永绝根本"的问题，而是如何修儒学之"本"以"胜之"的问题。这样，自韩愈以来激烈的反佛倾向，就转化为一个如何修儒学之本、如何发展儒学的问题了，这显然是对理学的直接呼唤。正是在古文运动的羽翼下，在范、欧的呵护与呼唤下，真正作为宋明儒之开端的"北宋三先生"出现了。与范、欧相比，"三先生"既不是朝廷的重臣，也不是天下闻名的辞章名士，而恰恰有点"在野"之味。如胡瑗不见有应举的记载，孙复则四举不第；即使如石介虽曾进士及第，却辗转任地方小官，因而都不可能从政治上发挥作用。但是，恰恰是这些终生不见用于政的儒生执掌了教育大权，而且他们的立身行事，"大抵皆砥砺志节，力学有成"，"终于能以其道德学识，超然于现实权力之上。"当时，他们都先后任国子监直讲，直接从事人才的培养。像胡瑗掌太学时，"礼部所得士，先生弟子，十常居四五。"(《宋元学案·安定学案》)这样，他们就成为大宋的第一代师儒。另一方面，他们虽和当时的古文运动在政治上遥相呼应，但并不致力于辞章，而是以经学名家，通过对经的诠释表达其思想倾向，这就使他们更接近于先儒的传统。
关于范仲淹、欧阳修在理学形成过程中"开风气"的作用，请参阅徐洪兴：《思想的转型--理学发生过程研究》，上海人民出版社1996年12月版。该书对范、欧及宋初三先生为理学开风气、开规模的作用有详细的考论。
方东美：《新儒家哲学十八讲》，台湾黎明文化公司1985年第二版，第99页。
这种师儒与经学的身份不仅使他们形式上更像传统的儒，而且其追求与担当也是纯粹儒家式的。像胡瑗"十三通五经，即以圣贤自期许"(《宋元学案·安定学案》)。掌教湖州后，其教人之法，即"立经义治事二斋，经义则选择其心性疏通，有器局可任大事者，使之讲明六经；治事则一人各治一事，又兼摄一事。如治民以安其生，讲武以御其寇，堰水以利田，算历以明数是也。"(同上)自然，这可以说是以经学应世的形式对儒者以天下为己任的落实。孙复著《春秋尊王发微》十二卷，一方面坚持"春秋之义，非天子不得专杀"(《宋元学案·泰山学案》)；同时又认为，"弑逆之人，诸侯皆得杀之"(同上)。这就从正反两个方面论证了君权的至上性。至于石介则以"辟邪说，卫正道"自居，他曾著《辨惑》、《怪说》诸文，认为"尧舜禹汤文武周孔之道，万世常行，不可易之道也"(《宋元学案-泰山学案》)。同时又将"时文"、"佛老"视为"三怪"，认为"去此三者，乃可'
以有为"(同上)。凡此，都可以视为以经学应世，积极干预现实或服务于现实的表现。
上述是仅就其思想的大致倾向而言，如果从学理的角度看，那么，北宋"三先生"恰恰成为"北宋五子"的理论前奏，一如通向主桥的引桥一样。从这个角度看，他们归宗于儒学固然功不可没，而他们对于理学的启迪作用则更明显。如胡瑗率先以体用概念表达圣人之道，他说："圣人之道，有体有用有文，君臣父子仁义礼乐历世不可变者，其体也；诗书史传子集垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民，其用也。"(《宋元学案·安定学案》)这就将体用观念引入了儒学，虽然他当时还是体、文、用三者并举，但实质上则以体用为本，并以此批判当时科举取士之崇尚浮华之词的弊端。因而，体用并举便成为胡瑗思想的一大特色，其弟子因此而将其学概括为"明体达用"之学(同上)。
在北宋三先生中，孙复以善治《易》与《春秋》闻名，他曾经说过："尽孔子之心者大易，尽孔子之用者春秋，是二大经，圣人之极笔也，治世之大法也。"(《宋元学案·泰山学案》)从他治经且以《易》与《春秋》为"大经"来看，无疑是对汉儒的继承。但是，即使他采取经学的方式，路数却与汉人迥然有别。他说："专守王弼、韩康伯之说而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也；专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》、杜、何、范氏之说而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也；专守毛苌、郑康成之说而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也；专守孔氏之说而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。"(同上)那么，到底应当如何治经呢?他又说："文者，道之用也；道者，教之本也。故必得之于心，而后成之于言。"(同上)显然，后世所谓经，实际上也就是古人之言，而治经的方式自然也就是由古人之言而更求古人之心，因为只有得古人之心，才真正掌握了"教之本"。这显然是宋人的进路，而其"道"与"文"、"心"与"言"的对举，无疑是体用关系的别样表达。这说明，体用两界的对举与统一，已经成为当时儒学的基本方法了。 从石介来看，辟邪说、崇道统构成了其一生的主旋律。一般以为，石介的思想并不深刻，且时露过激之词；其实，他的过激本身就包含着深刻一面。如他对"西昆体"的批判，将其与佛、老一并视为"三怪"，认为"去此三者，乃可以有为"(《宋元学案·泰山学案》)。他对"西昆体"的激烈批判甚至连欧阳修都感到"特异"，而他却辩解说："今天下为杨亿，其众哓哓乎口，一唱百和，仆独确然自守吾圣人之经。兹是仆有异乎众者。然亦非特为取高于人，道适当然也。"(同上)显然，他正是敏锐地看到了靡丽文风对民风士习的影响以及对振兴儒学的阻碍作用，故才发此过激的批判的。再比如他对汉人除扬雄、董仲舒外，几乎是一概鄙视的，但他对汉人的天人观念却谨慎护持，并力图作出积极的诠释："人亦天，天亦人。天人相去，其间不容发。但天阴骘下人，不如国家昭昭然设爵赏刑罚以示人善恶。《书》日：'天工人其代之。'《易》日：'兼三才而两之。'《文中子》日：'三才三道不相离。'又《乾卦》日：'先天而天弗违，后天而奉天时。'扬雄日：'天辟乎上，地辟乎下，人辟乎中。'天人果不相与乎?......故言人必言天，言天必言人。"(《宋元学案·泰山学案》)又说："《春秋》以天道终乎，六经其以人事终乎!......言人而遗乎天，言天而遗乎人，未尽天人之道也。"(同上)这显然是一种天人合一理论，虽然其天与人的具体涵义还缺乏明确规定，但他毕竟已经抛开了汉人"灾异谴告"式的天人合一；而其对天人观念的历史考察以及对"天"与"人"的相互规定，一方面回到了《中庸》的立场，同时也为理学展开了天人两翼，从而撑开了胡瑗、孙复的体用观念。
至此，理学的规模、范围便基本奠定了，其主要论题也以明确的方式正面提出来了。如果说范仲淹的"先天下之忧而忧，后天下之乐而乐"即为理学的发展提出了一种正面的人格塑造的任务，那么，欧阳修的"修其本以胜之"则从反佛排老的角度为理学明确规定了理论建树的任务。当然，这都可以说是来自义理之外的规定，但当胡瑗、孙复以体用、道文、心言等诸多方面的对举纵向撑开儒学的体系，而石介又以天人两翼的横向统一来收摄这两大领域时，不仅人格塑造、担当意识、关怀面向都得到了澄清，而且反佛排老的任务也将兑现、落实于这一天人、体用的立体架构中。这样，理学崛起的前期工作就基本完成了。
需要稍加说明的是，在这一架构中，体用是理智分解性的方法，而天人则是实体性的界域或关怀面向。当儒学要通过体用的方法实现其天人合一的任务时，既表明其对实然世界的双重性把握--形上超越层的实现，又表现了其对双重世界的统一--实现其天人"一以贯之"的宏愿。到了这一地步，儒学终于可以告别其仅仅以文行忠信著称的人伦实践形态与以天人相副为特征的宇宙论形态，而跃进于本体论的形态，--这就是理学的形态了。北宋五子的理学创造正是在这一架构下展开的，周敦颐与张载也是在这一架构下交叉运作的。
周敦颐是公认的理学开山，其理学创造主要是通过对《中庸》、《易传》思想的诠释来发挥的。其主要著作有《通书》、《太极图说》，后者则是前者的宇宙论延伸或宇宙论表现，所以《通书》才是周敦颐理学思想的根本所在。周敦颐的思想以诚为本，并通过"诚"之理想人格表现(圣)、宇宙论投射(乾元、太极)与人生实践的落实(性、无欲)，撑开其整个体系。因而《通书》一开篇便说："诚者，圣人之本。'大哉乾元，万物资始'，诚之源也。'乾道变化，各正性命'，诚斯立焉。纯粹至善者也。故日：'一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。'元、亨，诚之通；利、贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎!圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之源也。"(《通书·诚上》)在这一简短的开篇中，由诚谈到了"圣"，谈到了作为万物之始的"乾元"，又谈到了人之"性"与天之"道"，最后又将圣人以及五常百行统统归结于诚，这显然是以"诚"为建本立极的概念。
诚在《中庸》中本是指谓天道的概念，而周敦颐这里的诚却是以"诚之者"的人道内涵作为天道之诚的。所以，他既以诚为圣人之本，又为诚追溯天道的根源(乾元)，同时还以诚向人性以及五常、百行贯通。对于周敦颐的这一思路，牟宗三评价说："......此道德主体作为绝对之大主者，即是道德的创造(亦即真实创造)之真几。内圣之学，心性之学，惟是开解此道德创造之真几以为吾人之大主，亦且为宇宙之大主。"牟宗三的这一疏解对周敦颐的理路固然切题，但由此却可以看出，周敦颐的理路是由人而天的，即将人的道德本体上提至天道的层面，从而成为宇宙天道的本根。这也就是"儒家道德哲学之有形上的意义与宇宙论的意义必依践仁知天之圆教而理解"的根本原因。
牟宗三：《心体与性体》第一册，台湾正中书局1968年版，第323页。
与周敦颐相比，理学的另一开山张载却走了一条逆向的路线，他不是直接将道德本体上提而为天道本体，而恰恰是由天而人、本天道以推人事。他认为："知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。"(《宋史·张载传》)又说："思知人者不可不知天。"(《正蒙·诚明》)显然，张载重申了《中庸》"思知人，不可不知天"的原则，坚持由天而人的思路，并对汉儒"知人而不知天"明确表示了不满。在他关于其生平志向的"四句教"中，"为天地立心"也是他第一位的任务；而在他关于《正蒙》体系的自我表述中，天、道、性、心依次展开的逻辑也说明他是将天与天道作为首要的探索任务的。不过，张载虽然从天出发展开其探索，目的与指向却仍然在人，是为了给人生"立乎大中至正之矩"(《正蒙·范育序》)，以实现由《西铭》所标示的"民胞物与"的人生理想。就这一点来说，他与周敦颐又有着若合符节的一致性。
这样，从探索的出发点及其指向来看，周敦颐显然是由人而天，而张载则是由天而人。
本来，天人关系曾经是汉儒的中心论题，汉代的宇宙论即由对天人关系从实然向度的追溯而成。当理学家再度将天人关系作为探索的重心时，其所凭借的当然不再是实然向度的宇宙起源式的追溯，而是将世界二重化的体用方法。正是有了体用方法，因而无论是天还是人，都可从体用两层的角度来分析，也可从体用两个向度来分别把握。同样，正是体用方法之助，理学的天人关系将不再限于宇宙的始源、生化关系，而成为超越的本体论以及作为其发育流行的宇宙论、人生论的关系。正是通过对"体"的活用，周敦颐才能将原本作为人之道的"诚之者"提升到天道的高度；同样，也正是对体用不二关系的准确把握，张载才能以之"排邪说，归至理"，进而完成其"穷神化，一天人"的任务。所以，体用两界有差别的统一。正是理学天人关系的新视角，也是新的天人关系得以形成的助产婆。
在此基础上，理学本质上就成为一种本体论思潮，其所以超越汉儒、回应佛老，所凭借的正是一种本体论；而在理学内部，各种不同的思考进路、不同的关怀向度之所以能够互相会通，也正是通过共同的本体来实现的。如果仅从宇宙论来看，周敦颐与张载不同的探索指向，便是一个根本性的分歧；而在本体论的架构下，他们不仅能够相通，而且观点也能够相互补证。这正是本体论超越于宇宙论的表现。因为在共同的本体之下，宇宙论的有无以及不同的宇宙论便仅仅成为一个殊途同归的问题了。从历史的角度看，这种从本体论角度对天人关系的再把握，也正是理学超越于汉儒宇宙生化论的主要表现，是其对儒学的再创造。
不过，从理学内部来看，周敦颐与张载不同的探索指向不仅构成了其各自哲学体系的特色，而且作为理学的开创者，他们不同的探索指向也奠定了理学的不同传统与不同的为学进路。对于张载来说，这一由天而人、本天道以推人事的探索指向，不仅是其哲学性质的决定者，而且也是理解其疑难命题、把握其哲学地位、作用的关键。
让我们从张载对天的规定出发，探索其哲学创造的轨迹。 第二章太和肇基：宇宙本体论的展开
张载(1020-1077年)字子厚，陕西眉县人。因常讲学于其家所在的横渠镇，故后人又称横渠先生。张载生活于北宋真、仁、神宗三朝，各种因缘的会合，使张载不仅以博大的气象与勇毅的担当精神从事了理学的创造，而且还在融合"六经"、《论》、《孟》的基础上，戛戛独造地成为第一个自觉地为儒学"造道"之人。在"北宋五子"中，他比邵雍(1011-1077年)小9岁，比周敦颐(1017-1073年)小3岁，比二程(程颢1032-1085年；程颐1033-1107年)兄弟大12到13岁；除周敦颐之外，他与"北宋五子"或"六子"中的其他几位都有往来，而与二程尤为密切。正是时运的兴会与这样的人际交往，特别是他的理论创造，使他成为理学的开拓者和奠基人，成为二程思想的直接先驱。
"北宋五子"指邵雍、周敦颐、张载、二程五人，"六子"则再加司马光。"五子"说最早为朱熹提出，指第一代理学家群体，当然也是理学规模的开拓者与奠基人。《伊洛渊源录》(除邵雍)、《宋史·道学传》即据此而撰。
在"北宋五子"中，二程曾从学于周敦颐，但却很少提及，而在程颢最推崇的"三人"中，司马光为史学家，邵雍道家气象甚浓，且与二程并无学理上的关系；张载则不仅与二程论学，且张载去世后，其弟子也都一并转入洛学，故二程洛学为张载关学的直接后继者与接收者。
自21岁接受范仲淹"读《中庸》"的建议起，张载一直在关中从事学术研究。他曾遍求佛老之书，"累年尽究其说，知无所得，反而求之六经"(吕大临：《横渠先生行状》)。中年以后，他虽有十数年的从政经历，但都属地方小官。而在其吏治生涯中，他已经显现出一种淳儒气象。在其一生的最后七八年中，他常常"终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书"(《宋史·张载传》)。张载的这种人生经历显然已与北宋三先生有别，其讲学钻研完全是个人的兴趣而不是皇家分派的职业；而其· 讲学、从政再到讲学的经历，也代表了后世理学家共同的人生轨迹；至于其"出入佛老，反于六经"，则又成为后世理学家共同的总想经历。从为人来看，他"气质刚毅，德盛貌严"(吕大临：《横渠先生行状》)，这与周敦颐所表现的"胸中洒落，如光风霁月"(朱熹：《周敦颐事状》)，显然属于不同的类型。如果说周敦颐的"洒落"代表了理学家的一种为人类型，那么，张载的"严毅"则代表了理学家的另一种类型。因此，从这个角度看，张载也是后世理学家人生模式的开创者。
从张载的研究领域来看，他主要是以"六经"、《论》、《孟》为主导，旁采佛老及汉唐儒家诸说；其方式则是通过对"六经"的重新诠释以与佛老"较是非，计得失"，从而也对汉唐儒学形成了批判性的疏导。最具特色的是，他虽然以融会"六经"为"造道"的前提，但他的"造道"却并未仅仅停留于对"六经"的诠释上，而是采取了"当自立说"的形式。这就使其成为"北宋五子"中最具有理论意识且自觉地以理论为儒学"造道"的理学家。
张载说："当自立说以明性，不可以遗言附会解之。若孟子言'不成章不达'及'所性'、'四体不言而喻'，此非孔子曾言而孟子言之，此是心解也。"(《经学理窟·义理》)从这里来看，张载是自觉地摆脱注释体而以"当自立说"的方式为儒学"造道"的。 从著述来看，张载一生著述甚丰。朱子编《近思录》时，仅引用到的著作就有《正蒙》、《文集》、《易说》、《礼乐说》、《论语说》、《孟子说》、《语录》七部，惜乎不少都佚失了。今人从《慈湖遗书》中发现张载还有《牖铭》、《墓议》、《与吕和叔》三文，自然都属于《文集》的佚篇。现由中华书局校点出版的《张载集》，包括《正蒙》、《横渠易说》、《经学理窟》、《张子语录》以及《文集佚存》五部，就是我们现在所能看到的张载的全部著作了。不过，张载的著作虽有不少佚失，但作为其一生探索之结晶的《正蒙》尚完好无损，而张载对其《正蒙》之"枯株"、"啐盘"的比喻，也说明其一生的探索成果都凝聚于《正蒙》之中；《宋史·张载传》对其一生学说所概括的"以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔孟为法"，也都在《正蒙》中得到了集中的体现。所以，我们将以《正蒙》为主，旁采其他著作，以尽量展现其理论体系的全貌。 一、太和所谓道
《正蒙》是这样开篇的：
太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生纲缢、相盗、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起@f-易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、纲缰，不足谓之太和。语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才程宜山：《关于张载著作的佚文》，《中国哲学史研究》，1981年第4期。
张载对其《正蒙》表白说："吾之作是书也，譬之枯株，根本枝叶，莫不悉备，充荣之者，其在人功而已。又如啐盘示儿，百物具在，顾取者如何尔。"(《正蒙'苏晒序》)美，其智不足称也已。(《正蒙·太和》)这是《正蒙》的逻辑起点，也是张载整个体系的基础。从史料凭借来看，这一开篇自然包含着对《易传》思想的继承，"太和"即是《易传》的概念。《宋史·张载传》所说的"以易为宗"，也许正是就此而言的。但是，既然张载以《易》为宗，那他为什么不以《易传》的乾坤并建为起始，而偏偏以《易传》"保合太和，乃利贞"之"太和"作为初始规定呢?实际上，这正是张载"造道"意识的体现，也是他对《周易》人乎其内，而又出乎其外的结果。对于当时的理学来说，这也是一种共同的风尚，比如周敦颐，他在《通书》中虽曾以"l大哉乾元，万物资始"为"诚之源也"，但到了《太极图说》，便以"无极而太极"为开篇。这说明，当时的理学家都试图走出由《易传》起始而以两汉天人感应论为代表的宇宙论模式，以尽量为儒学提取本体的规定。"太和"即是张载借取《易传》的概念，通过另赋新义的方式，为其体系所设定的逻辑起点。因此，张载的"以《易》为宗"，只可理解为依照《易传》的进路、借取《易传》的概念，而其思想却并不仅仅源于《易传》。如果将《易传》理解为以阴阳生化来开天辟地的宇宙论，那么，《正蒙》的开篇所体现的却是超越于宇宙论的本体论。
这一本体论的开篇自然需要通过对"太和"涵义的厘析来说明。首先，在这一开篇中，"太和"显然高于"起知于易"与"效法于简"的乾坤，自然也高于阴阳；而"散殊而可象"的气与"清通而不可象"的神也都是其基本的组成部分。这说明"太和"不是《易传》"保合太和"的原始涵义，而是高于其作为"道"的规定的，是道之"本"与"始"的统一。所以，从张载对"太和"地位的这一规定来看，它无疑高于《易传》的乾坤、阴阳概念，这自然是其力图超越《易传》之宇宙生化模式的表现。
其次，从"太和"的涵义来看，"和"本身即是单一的对反，故史伯即有"和实生物，同则不继"的说法。这种与单一(同)对反的指谓就是"和"的原始涵义。对于"太和"，王夫之注释为"阴阳异撰，而其细组于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至也。"(《张子正蒙注·太和》)这一注释，显然是从"和"的本意出发，沿"太"之极致、始源意进行宇宙论的追溯，故有"阴阳异撰，而其细组于太虚之中"一说。《中国大百科全书·哲学卷》据此释张载的"太和"为"气的一种状态，即阴阳二气和合的统一体。"这样一来，"太和"便成为"阴阳未判"或虽判而仍统一的元气或气了，而道自然也就是元气细绲的气化之迹了。关于张载哲学的气本气化说，大都是这样形成的。
实际上，在《正蒙》中，"太和"无疑包含着阴阳二气的统一，因为其所谓"中涵浮沈、升降、动静"等等对待之相，也正要由阴阳二气的对立统一来说明。但是，这仅仅是气的统一却并不是"太和"的全面或根本涵义，因为如此一来，"太和"就仅仅成为一个宇宙论的始基或始源概念了，与汉代的元气说相比，并没有更多的进展。事实上，批判、扬弃弗超越汉儒，正是张载自我规定的基本任务之一。也许正是看到了这一点，所以牟宗三又从"总持"或"综持"的角度解释"太和"。他认为，"太和是综持说之词，以明道之创生义为主"。"能创生宇宙之秩序即为'道'。......若再分解地说，则可以分解为气与神，分解而为乾坤知能之易与简。"牟宗三将"太和"分解为气与神、乾坤、易简，并认为气与神高于乾坤与阴阳，确是甚有见地的看法，但他以"创生之神"释"太和"，并将其规定为"宇宙秩序"的创生主体，却未必符合张载的原意。因为牟宗三对理学的疏解与诠释是配合着他对儒家宗教精神的弘扬来进行的，所以他要抓住张载的"清通而不可象为神"来大做文章，力图将此"神"诠释为"创生的主体"，这也是其后来以"神"释"太虚"并将二者合称为"太虚神体"的主要缘由。但是，对于张载来说，建立在天人感应基础上的两汉宇宙论的神学色彩正是他所要极力消解的。张载的创新之一，恰恰是要以本体意识取代并消解两汉宇宙论的神学意识。因此，在天道的范围，牟宗三的"创生之神"恰恰是和张载太和、太虚之本意相暌隔的，这也是牟宗三常常强调"太虚神体"并以之批判、扭曲甚或否认张载气论思想的根本原因。为了解开张载"太和"这一逻辑起点的具体指谓，我们不妨再引入张载另外两个概念。在《正蒙》中，以"太"之极致义来规定的共有三个概念，其一即作为《正蒙》开篇之起首的"太和"；其二即紧接"太和"一段而为第二段起首的"太虚"；其三即是出现于《参两篇》首段的"太极"。在《横渠易说》中，张载对"太和"除了给以孟子"终始条理，集大成于圣智"的说明外，其涵义基本上是依《易传》原意来运用的，而《语录》、《文集》中也很少谈到"太和"，故由此可以推断，"太和"是张载形成较晚的一个概念。"太虚"则散见于《正蒙》、《语录》各处，是运用最多因而也是形成最早的一个概念。至于"太极"，则除聪正蒙》外，《横渠易说》关于《易传》原文的"太极"并无具体的分析，只有"有两则有一，是太极也"(《横渠易说。说卦》)，以及"一物而两体者，其太极之谓与"的直接运用(同上)。由此可以看出，"太极"是张载对《易传》概念的借用，以指谓阴阳二气的统一体或元气，这与周敦颐又形成了一种反差。
《中国大百科全书·哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年版，第859页。牟宗三：《心体与性体》第一册，第443页。
太虚，一词，是由'清通而不可象为神'而说者。吾人即可以'清通无象之神'来规定'太虚'。"《心体与性体》第一册，第443页)
"横渠天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思理，决不可视之为唯气论者。"(《心体与性体》第一册，第钙7页)
就这三个概念的地位与作用来看，在《正蒙》体系中，最重要的当然是"太和"；最难把握、最易引起分歧的则是"太虚"；而出现最晚、涵义最为明确的则是"太极"。所以，我们可以从"太极"涵义的辨析出发，以澄清三"太"之间的关系及其具体的指谓。 "太极"源于《易传》的"易有太极，是生两仪"(《周易．系辞上》)。显然，这里的"太极"是作为宇宙论的天地之始的概念的。到了汉代，宇宙始源式的不断追溯便形成了各种"太极"说，如"有太易，有太初，有太始，有太素"的所谓四阶段解释"易有太极"(《易纬'乾凿度》)，同时又有"天地未分之前，有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运"(《孝经纬·钩命诀》)的五阶段说，而遗里的"太极"又仅仅是"五运"中的最后一运，所以说"质形已具，谓之太极"(同上)。但无论是前者的"阴阳未判"还是后者的"质形已具"，都有气之原始统一的涵义。张载正是在这一涵义上运用"太极"概念的，如"地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参。一太极两仪而象之，性也。"(《正蒙·参两》)这里的"太极两仪"，正是"天所以参"的因由。再如"一物而两体，其太极之谓与!"(《正蒙．大易》)比照"一物两体，气也"(《正蒙·参两》)，可以断定其"太极"就指一物两体的气。不过，从始源性的角度看，"太极"只能指阴阳未判的元气，而不能指阴阳已分之气，而气却既可指阴阳未判的太极元气，又可指阴阳已分之气。这也许就是张载常用气而少用太极的原因吧!但太极作为气之阴阳未判状态的规定则是肯定的。"太虚"是张载最常用的一个概念，也是理解其哲学性质最关键的一个概念。从其涵义起源来看，它可追溯到《诗经》里的"民今方殆，视天梦梦"(《小雅·正月》)。这一"梦梦"，意虽难断，但无疑是对天的摹状与描写。此后，成书于战国中期的帛书《黄帝四经．道原》也有"恒先之初，洞同太虚，虚同为一，恒一而止，湿湿梦梦．未有明晦。"据李学勤先生考证，"'湿'疑为'混'字之误，'梦梦，犹云'茫茫'，《庄子·缮性》崔注：'混混茫茫，未分时也'。而这一混混茫茫的太虚也就脱胎于《老子》的'有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母'。"显然，从《诗经》的"视天梦梦"到《老子》的"寂兮寥兮"，《黄帝四经》的"恒先之初，洞同太虚"、"湿湿梦梦"等，无论是当下状态的描摹还是起源性追溯，都是指天而言的。而《庄子·知北游》的"若是者外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎岜崔，不游乎太虚"，也显然是指与太初相对的太虚而言。凡此，都说明太虚最初是对天或天之虚空空间的直接描写。 汉以后，宇宙论肇兴，故原本作为天之虚空状态词的"太虚"，便被理解为天地的始源、宇宙的本根。如《黄帝内经》说："太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天。布气真灵，总统坤元。"(《黄帝内经．天元纪大论》)《淮南子》则认为"道始于虚露，虚嚣生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。"(《淮南子．天文》)这里的"虚嚣"，也就是"太虚"的意思。到了东晋，张湛《列子注》则有"夫含万物者天地，容天地者太虚也。"(《列子注。汤问》)总之，在汉唐之间，由于宇宙论的发展，太虚由天之虚空被提到了天地之始源、本根的地步，而其最初对天之虚空的摹状之意则始终保持着。这样，"太虚"就逐渐由天之空间广延向时间上的始源转进，最后成为时空的统一。
到了宋代，太虚的这一涵义还被与张载同时的思想家所广泛运用。如王安石在注《老子》"反者道之动"时说："道之用所以在于弱者以虚而已，即在天者而观之......则风之行乎太虚可谓弱矣。然无一物不在所鼓舞，无一形不在所披拂，则风之用在乎弱也。"李学勤：《古文献丛论》，上海远东出版社1996年版，第l63页。
《王安石老子注辑本》，容肇祖辑，中华书局1979年版，第39页。
这里是以"弱"释"用"，又以"虚"释"弱"，故"虚"即可以说是"至弱"；但从"风之行乎太虚"来看，则仍有空间的指谓。苏东坡《毗陵易传》认为道是无，而无则是"至虚"，故"有生于无"也就是生于"至虚"。为了阐发"虚"的思想，司马光还专门著《潜虚》一文，认为"万物皆祖于虚，生于气。......故虚者物之府也，气者生之尸也。"(《宋元学案·涑水学案》)又说："人之生本于虚，虚然后形，形然后性，性然后动......终则返于虚也。"(同上)这种虚与气的对举以及对万物成因之"祖于虚，生于气"之说，就和张载关于太虚的看法较为接近了。
不过，张载"太虚"概念的独特之处首先就在于其与气对立而又超越于气的特性。其始出即是以与气对举的方式出现的："散殊而可象为气，清通而不可象为神。"(《正蒙·太和》)"神"这一概念在《正蒙》中既可以从天的角度讲，如"天之不测谓神，神而有常谓天"(《正蒙·天道》)；又可以从气的角度讲，如"鬼神者，二气之良能也"(《正蒙·太和》)。但是，当与气对举时，"神"则主要是指"太虚妙应之目"(《正蒙·太和》)，因而"神"可以视为太虚在气化中的"神用"表现；而"可象"与"不可象"便成为太虚与气的最基本的差别。但是，如果太虚与气的区别仅仅表现为"可象"与"不可象"，那么，《黄帝内经》的"太虚寥廓，肇基化元"、《淮南子》的"虚露生宇宙，宇宙生气"都能满足这一条件。就是说，以空间与内含实物的关系把握虚气关系，这是两汉宇宙论的共法。在这种情况下，张载的太虚如何区别于汉代宇宙论的太虚始源说呢?
对此，张载是通过对佛老的批判来回答的他说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏"有生于无"自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。(《正蒙'太和》)在这里，所谓"有生于无"，不仅因为它是道家老子的观点而必须避免，更重要的则在于这种观点只是一种宇宙论模式，--有与无是一种相生关系，而这种模式又必然导致"体用殊绝"，--本体与现象不共在、不统一，所以张载坚持太虚与气不是相生的先后关系，而是"有无混一"--共在而不可分割的关系。这就一刀断开了^对虚与气之宇宙始源式的追溯。另一方面，太虚与具体事物也不是"万象为太虚中所见之物"--虚空及其内存之物的关系，因为那样一来，虚与气虽然共在，却又会导致物与虚"不相资"，从而"陷，浮屠以山河大地为见病之说"。显然，在张载看来，太虚与气及具体事物既不是宇宙论所谓"相生"的关系，也不是佛教所谓凭空起见的关系，当然也不是空间与其内含之物的关系，而是作为"天之实"，既超形绝象又内在于万事万物的关系。这样的关系显然是宇宙论所无法说明的，只能从本体的角度来把握。而张载既坚持虚气、天人的"对待"，又坚持双方的不可分割，也无疑是将太虚作为既超越于宇宙万象(气)又与万物同时共在的本体来把握的。
请参阅孔繁：《苏东坡毗陵易传的哲学思想》，载《中国哲学》第九辑，三联书店1983年版。 能够为这一看法提供佐证的是，张载在批判佛教"真际"、"实际"对立说时指出："彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见《易》，未始见《易》，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。《易》且不见，又乌能更语真际!舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。"(《正蒙·乾称》)这里真际与实际的对举，显然是就本体与现象的不同层面而言的，而佛教之"直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心"，一方面说明太虚对昼夜、阴阳的超越性，--分属不同的层面；同时又显现了二者的不可分割关系。--佛教的错误就在于将不可分割的关系加以分割，舍昼夜、阴阳(现象)而直语太虚(本体)，所以是"诚而恶明"。至于其"直语太虚"与"更语真际"，正说明二者处于同一层面；而佛教之不解易以及"舍真际而谈鬼神"，只能使其实际之说成为"徒能语之而已"。这样，由于佛教不解《易》，因而其太虚与阴阳、真际与实际的关系一并为错。显然，这是以太虚指谓并涵括佛教所谓真际本体的。现在，让我们再来看张载的"太和"。从表象来看，"太和"中涵浮沈、升降以及细绵、相盗等种种现象，似乎仅仅是阴阳二气所为，在这一前提下，"太和"自然可直接等同于"太极"，王夫之即作此解。但是，张载同时又明确规定："起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。"(《正蒙·太和》)这显然是说，"太和"不仅仅是阴阳二气的统一，更重要的则是神(太虚)与气的统一，因为只有后者才使太和超越于浑沦元气之上。不然的话，张载何以在对"太和"稍加描写即作如下断言："语道者知此，谓之知道；学《易》者见此，谓之见《易》。不如是，虽周公才美，其智不足称也。"(《正蒙：太和》)以阴阳二气的对立统一解释万事万物的实然之因，这是先秦两汉以来的常识，张载既以"野马、纲组"表示"太和"，又以"知道"、"见《易》"规定对"太和"的把握，说明张载的"太和"是既包含着阴阳、乾坤的统一而又具有超越这一统一之外的深意的。否则，仅仅阴阳对立或仅仅以阴阳的对立统一说明万事万物的发展变化，还需要对《易》进行多年的"强探力索"吗?还需要以"周公之才"作为智不智的标准吗? 实际上，"太和"是否具有超越于阴阳统一(元气)之外的涵义，关键取决于太虚是否是一种具有实义的存在。从张载关于其哲学体系的自我表述来看，太虚的涵义是气所无法全然涵括的。就是说，太虚是一种超越于气的存在。他说："由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。(《正蒙·太和》)如果将太虚理解为气或气的原初状态，那么，这里的天就只能是苍苍之天；如果张载只是从这一角度理解天，那他也没有资格批评汉儒"知人而不知天"(《宋史·张载传》)。因为以气或空间释天，正是汉代宇宙论的常识。在此基础上，"合虚与气，有性之名"简直就无法理解，因为不能说性就是气之原初状态与现实状态的统一；而对道的气化理解也就使太虚完全成为无意义的概念了。从张载"太虚不能无气"而又不能"生气"的角度看，太虚恰恰表明着一种与气混一而又另有所指的存在，这就是"太虚无形，气志本体"，正是在本然之体这一意义上，太虚才表现了其超越于实然之，气的性质，这就是本体的存在；而太和也因此才具有了超越于阴阳二气的太虚与气相统一的指谓。
这样，从三"太"来看，三者显然是三位一体的关系。"太极"即指"阴阳未判"的元气，由于它只从"阴阳未判"或阴阳统一的角度立说，而气则既可指阴阳未判的元气，又可指具体的阴阳二气，故张载只在"一物两体"的涵义上使用"太极"概念，更多的情况则直接以气来表达，这可能就是张载少用"太极"概念的主要原因。由于太虚既与气包括天地万物不可分割，又超越于天地万物而为天之"无动摇"的"至一"、"至实"，因而它也就是天地万物的本体。至于"太和"，也就是"太虚"与"太极"的统一；而"太和所谓道"，也就是太虚与气之"浮沈升降"、"纲组相谧"之迹。自然，这是以气表虚、以气化言道以及以用言体的应有之义。所以，"太和"、"太虚"、"太极"三者正是三位一体的整体，也只有从太虚与太极相统一的角度看，"太和"才具有了不同于《易传》的新义。
在这一前提下，"太和所谓道"实际上就是本体论与宇宙论的同时并建；而"太和"作为道也就是对太虚本体论与太极(气)宇宙论相统一的直下规定。因而，太和之道的展开，不仅是阴阳二气生化宇宙论的展开，同时也是太虚本体论的展开。这就是张载"语道"、"知道"的深意，这也是其"学易"、"见易"的结果，因为其本体论与宇宙论的并建显然源于《易》之"乾坤并建"。不过，在《易传》中，乾坤虽有主从之分，本质上却是属于同一层面的关系，而且乾坤(阴阳)说到底也是宇宙论的概念，是宇宙生化发展之源，而张载的太虚本质上则是超生化的，所谓"金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇"以及"太虚者天之实也"(《语录》中)，都是就太虚之超生化、超流变的绝对本体义立言的。所以，张载之"学易"、"见易"并"以易为宗"，恰恰是创造性地运用了《易传》之"乾坤并建"的原则，是从纵向超越的向度撑开了《易传》"乾坤并建"的纲维，将其发展为本体论与宇宙论的并建，因而也同时将《易传》所代表的宇宙论提升到了本体论的层面。自然，这是对《易传》精神的活用，也是对汉代宇宙论的超越与发展。
如果从儒学发展的角度看，那么，张载的太和之道便不仅是对儒家传统精神的继承，同时也是对以儒家为主体的中华民族超越追求与至上观念的再造。这主要体现在张载对天的规定和理解上。前面已经提到，天是中华民族从原始宗教直接继承过来的至上观念，在春秋末期"礼崩乐坏"与文化下移的潮流中，这一观念在当时的儒道墨三家中得到了不同侧重的继承。相比而言，儒家的继承最为全面，因为孔孟的天既有神性义，又有超越义与自然义，而超越义则是儒家继承的重点，儒家也正是以此来统摄、涵括其他两层涵义的。这就使儒家在当时的三家中最具有中和品质，也自然使其成为中国文化的主体。但是，由于汉代经学的烦琐形式及其对超越义的扼杀，使得天往往表现为神性义与自然义的外在联姻。以董仲舒为代表的天人感应论与生化宇宙论，正是超越义被扼杀，从而使天成为神性义与自然义简单糅合的表现，也是其以后千年悲剧的原因。因此，儒学的复兴、理学的崛起，必然要以对"天"的再诠释为主要方向。表现在张载哲学中，其"太和"正是对天的重新规定，而"太和"对太虚与太极的统一以及太虚对"神"与"天德"的统一，正是天之三重涵义的表现；至于"太和所谓道"，则正是对天道的重新梳理与重新诠释。 具体说来，所谓太极(气)即指苍苍之天，这是天之自然义的表现；所谓太虚，则既有"妙应"之神性义又有作为超越之极致的本体义，而此本体也既有自然之根据义又有人生之主宰义。对于张载来说，太虚的这几层涵义虽有主次却是并存的，或者说其虽并存却又是有主次的。实际上，这正蕴含了理学以后分化发展的可能性。当然，此是后话。就其与前人相比，张载最为突出的贡献即是提揭了天的本体义，并以此为核心，对天之神性主宰义与自然义作了统一。与孔孟相比，张载的天已经不再是超越在上而又作为人生实践的绝对依据和最高主宰的神秘力量，它同时也发用流行于万事万物的生化过程中，所以张载既可以说"天道四时行，百物生，无非至教"(《正蒙·天道》)，也可以说"鼓万物而不与圣人同忧，天道也"(同上)，甚至还可以说"天视听以民，明威以民，故《诗》《书》所谓帝天之命，主于民心而已焉"(同上)。因为张载已经超越了孔孟的人生论角度而从天道自身的角度来把握天了。与汉儒相比，张载的天显然消解了其神学目的论色彩。在董仲舒看来，天既是"百神之大君"，又是一心关注人间的"人的曾祖父"；而对张载来说，他便可以坦然宣告"天地不仁"，--仁只属于圣人，这又是以本体义与自然义取代汉儒目的论神性义的表现。如果与佛教相比，那么，天张载说："老子言'天地不仁，以万物为刍狗'，此是也；'圣人不仁，以百姓为刍狗'，此则异矣。圣人岂有不仁?所患者不仁也。天地则何意于仁?鼓万物而非。圣人则仁尔，此其为能弘道也。"(《横渠易说·系辞上》)就既是空又不归结为空，所谓太虚与至实的统一正是天之空而不空的表现；与道教相比，太虚既是无形无象，又是至真至实，其无形而妙有且始终与万物共在的性质，既是对道家宇宙论超越的表现，又是对佛教"虚无大道生万物"之批评的回应与反击。所以，由太和所表现的太虚与太极的统一，正是张载继承儒家传统精神，回应佛道二教以"为天地立心"的表现。
这样，"太和所谓道"就不仅是《正蒙》的起点，是其本体论与宇宙论统一的表现，而且也是整个张载天人哲学的逻辑起点。 二、虚气相即
"太和"的规定虽然为张载本体论与宇宙论的并建提供了逻辑起点，但其作为道之"浮沈升降"与"细绲相盗"的属性却恰好要通过太虚与太极来实现，没有太虚与太极，太和就是一个空概念，其所谓道也就是一句空话。因此，"太和所谓道"的实质性内容，就落实在太虚与气的关系上；其所以谓之道，也正是通过太虚与气的具体关系来实现的。另一方面，自张载哲学成为研究对象以来，从程朱到王夫之，其对张载哲学性质的不同看法，也首先集中在对太虚与气之关系的不同诠释上。反过来看，太虚与气的关系也是张载天道观的基础和最主要的内容，是其天人合一指向的实现前提与理论基础。所以，辨清太虚与气的关系，也是全面把握张载天道观的最基本的一步。
在张载哲学中，气的存在及其作用都是无庸置疑的，因而虚气关系能否成立的关键，就在于太虚是不是一种存在，以及它是以何种方式存在的?在此基础上，太虚与气的关系才能成立，从而也才能得以根本的澄清。之所以这样提出问题，是因为自王廷相以来，张载的太虚往往被人们作为气的一种原初状态或空间来把握。这样，与气相比，太虚本身就没有存在的意义了。果如是，张载的太虚也就仅仅是汉代太虚观念的依样画葫芦了。实际上，这是一种误解，这一误解的根源就在于否认了太虚独立自在的本体性质及其对气的超越性。让我们从张载对太虚的论述说起。
《语录》载：
天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。圣人虚之至，故择善自精。心之不能虚，由有物榛碍。金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚无动摇，故为至实。太虚者天之实也。
万物取足于太虚，人亦出于太虚，太虚者心之实也。
言虚者未论阴阳之道。
静者善之本，虚者静之本。静犹对动，虚则至一。
凡此所论，都发于张载晚年的讲学，与《正蒙》的形成大约同时，故其意互为表里。所不同的是，《正蒙》对太虚是直用其意，且往往将太虚与气合论，《语录》则表现了张载对太虚属性的多方权衡与反复斟酌，这就更容易看出其提出太虚概念的本意。在上述所论中，第一条以"金铁"、"山岳"的"腐"与"摧"，说明有形事物之相对的本质，而太虚则超形绝象，故"无动摇"、"为至实"，这显然是以有形有限的具体事物之"腐"与"摧"来反衬太虚无形无象而又"无动摇"的性质，也无疑是从本体的角度立言的。第二条论述了太虚作为"天之实"与"心之实"的同一性，这显然又是从本体之贯通天人的角度立说的。第三条则从与阴阳关系的角度来反证太虚的性质，由于气即指"阴阳未判"与"阴阳已分"的统一，故太虚与阴阳的关系也就是太虚与气的关系。所谓"言虚者未论阴阳之道"，显然不是一个宇宙论一时空向度的提法，因为"太和"一起始就内含阴阳这一点也不容许将太虚与阴阳从宇宙源始的角度分开，只有从本体论的角度才可作这样的表达。所以，这里的"未言"所表现的只能是逻辑上的关系，是太虚超越于阴阳、超越于太极元气的表现。这自然可以说是从阴阳之气的角度对太虚本体地位的反证。第四条则从太虚之作为"静之本"而直接提揭其"无对"、"至一"的性质，这就使太虚除了本体，再不可能有其他涵义。因为超越动静对待的"至一"只能从本体的角度来把握；而从"善之本"到"至一"的"静之本"，也显然是从超越的角度规定的。所以，这四条完全可以看做是张载对太虚本体地位的提揭与强调。
如果从天的角度看，太虚作为天道本体的地位也许更明确一些。前面已经提到，天代表着中国人传统的至上观念，其涵义则是神性义、超越义与自然义的统一。在原始宗教中，天是以神性义含括超越义与自然义的，到了春秋战国，孔孟便以天之超越义兼摄神性义与自然义，这显然是宗教神性义削弱的表现。汉以后，由于宇宙论的盛行，董仲舒又以"天为人之曾祖父"的始源形式凸显其赏善罚恶的神性义，这就导致了谶纬的盛行，也加速了经学的衰微。张载要为儒学造道，自然要对天作出规定，而他对天又首先是以太虚来规定的。他说："由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。"(《正蒙·太和》)这一"天"、"道"、"陛"、"心"的范畴系列，即是张载对其哲学体系的"自我表述"，而太虚作为天之定名，则正处在逻辑起点的位置上。如果以太虚为气的原初状态，那张载的哲学体系自然属于宇宙论，其天也只能是苍苍之天。但是，苍苍之天虽属张载天道观的范围，而作为天之定名的太虚却绝不限于苍苍之天。他说："气之苍苍，目之所止也，日月星辰，象之著也；当以心求天之虚。"(《语录》中)显然，气以及由气所构成的天是不超出形象的范围的，认识天如果仅仅拘于象，那就只能是"存象之心，亦象而已"(《正蒙·大心》)，所以说"当以心求天之虚"。这说明，只有超形绝象的太虚才足以当天之定名；也只有认识了太虚，才能认识天的本质。所以在《语录》中，就有了一系列关于太虚与天的论述："太虚者天之实也"，"天地之道，无非以至虚为实"，"天地以虚为德，至善者虚也"。凡此对天的肯定，都是通过对太虚的肯定实现的，这说明张载也是以太虚来承接孔孟之天的。如果说太虚即是张载哲学的天道本体，那么，张载所突出的正是本体之天，也是以本体之天来回应佛道、纠正汉儒的：在这里，我们还可以通过张载对佛教的批判来反证其对太虚的定位。前引《正蒙·乾称》云："彼直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心"，显然是就佛教超越实际、一意寂灭的真际本体而言的。由于佛教"未始见《易》"，不知太虚为"天之至实"，所以是"乌能语真际"，--其本空的真际观只是一种错误的认识。正由于其不知太虚而又至实这一真际的品格，所以对于作为真际之流行的实际--所谓宇宙、万象，它也仅仅"徒能语之而已，未始心解也"。不过，在张载看来，虽然佛教对真际、实际及其关系的认识是错误的，但其"直语太虚"与"不以昼夜、阴阳累其心"，则明确表现着太虚与昼夜、阴阳分属不同的层面，也表现了太虚对阴阳之气的超越性。所以说，即使从佛教来看，太虚与阴阳、真际与实际，也都属于本体与现象两个不同的领域。
请参阅陈俊民：《张载哲学思想及关学学派》，第102-107页。 在此基础上，让我们来看张载的虚气关系：散殊而可象为气，清通而不可象为神。太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。
天地之气，虽聚散、攻取百途，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。
聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。
气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。在《正蒙．太和》篇的上述几条材料中，我们首先看到的是，张载反复强调太虚与气的不可分割性，脱离气的太虚是不存在的(知芩虚即气则无无)。那么，太虚与气是一种什么样的不可分割呢?是一个事物的前后两阶段--即时间序列上的不可分割呢?还是一个事物之两种属性--逻辑上的不可分割?从前者出发，太虚与气便成为宇宙论的相生关系，或直接将虚气等同并以气以释虚，从而使整个张载哲学成为一种立基于阴阳生化的宇宙论；从后者出发，太虚与气的关系便成为本体与现象、本体论与宇宙论的关系，--这恰恰是张载哲学的内在根基，也是其为儒学造道的真正秘密。笔者以为，如果将太虚理解为气的原初状态，就会使太虚失去其存在的意义，从而也使太虚与气的不可分割关系失去了意义。因为张载从未强调过太极与气不可分割，而气之原初状态与当下状态的不可分割，除了将张载哲学还原为宇宙论外还能有什么可能呢?而这样一来，张载恰恰进入了宗密所批判的尴尬局面中：一切都是虚无大道所生，这就更谈不到对佛老的批判了。实际上，只有承认太虚，承认虚气关系为"异质"关系，才使得对二者不可分割关关于太虚与气的"同质"、"异质"关系系的强调成为必要。试想，如果太虚只是气的原初状态，那么，气的原初状态与当下状态不可分割还有强调的必要吗?
请参阅朱建民：《张载思想研究》，台湾文津出版社1989年版，第147-148页。
那么，太虚与气的不可分割究竟是一种什么关系呢?这自然要从二者的异质性说起。首先，"散殊而可象为气，清通而不可象为神"。这就是说，从其存在状态而言，"可象"与"不可象"的形上形下之分便是太虚与气的基本差别。在此基础上，才能有所谓有聚有散、有客感客形且能使人有知有识的气与无聚无散、无形无感而又作为"性之渊源"的太虚及其划分。不过，太虚与气虽然各有所属，但人仍能将二者统一起来，这统一的途径就是"尽性"。所以说，"客感客形与无感无形，惟尽性者一之"。但是，虽然人能统一虚气，就其本然关系来说，它们又属于不同的层面：气属于有聚有散、攻取百途的现象层，而太虚则属于超越而又内在于聚散的本体层，所以有"气之为物，散人无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常"一说。意思是说，当气散物消时，也是人们认知"体"、"常"的最佳契机，但即使气由一物转为另一物，太虚也不会有丝毫的改变。所以又说："聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。"
其次，对于张载来说，气完全是一个始源性的概念。如他说："游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。"(《正蒙·太和》)显然，在张载看来，气正是万物之"成质"者，所以也可以说气就是天地之始、万物之母，是天地万物的宇宙论始源。但是，太虚却并不在气的局限之内，它不仅超越于聚散、动静，而且超形绝象，是清通之神；气之千变万化对太虚而言，不过是冰之于水--万变不离其宗，太虚由此才显现了其"静之本"、"天之实"的绝对而至一的性质。显然，如果说气是宇宙万物的始源，那么，太虚就是对这一始源的超越，这就只能是"至一"的宇宙本体。 在这种条件下，太虚与气的不可分割，既是形上形下的不可分割，同时也就是本体与现象的不可分割。所以张载说："太虚不能无气"，"知太虚即气，则无无"，意思是说，太虚不可能脱离气而存在，太虚也就存在于气化流行的过程中。所以，所谓脱离气的纯粹的虚无实际上是不存在的，存在的只是太虚与气的统一所表现的各种具体事物；而各种事物之作为气，其与太虚又是冰与水的关系，--气虽以"冰"的状态存在，但"水"却未尝不内在于"冰"之中。这样，太虚与气便具有双重关系：第一，太虚超越于气之聚散及其万象之上，正因为这一点，太虚才成为天地万物的形上本体；第二，太虚同时又内在于气之聚散生化的过程中。正因为太虚对气是超越与内在的统一，所以张载说："气之为物，散人无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常。"(《正蒙·太和》)而对太虚来说，这就是"聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。"(同上)这里的"性"正像"吾体"一样，只是太虚的主体化表达。如果从气的角度看，那么，无论是太虚的超越性还是其内在性，气都是其惟一的担当者；离开了气，不仅其内在性无从寄存，且其超越性也无法体现。所以张载又说："知太虚即气，则无无"，"知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二......"(同上)这就从两个层面上强调了太虚与气的不可分割性。 显然，对张载来说，太虚与气正表征着两个不同层面的存在，关于中国哲学的本体之非独立自存的性质，请参阅郭齐勇：《中国哲学史上的非实体思想》，载《场与有--中外哲学的比较与融通》(四)，武汉大学出版社1997年版。郭教授指出，西方哲学中形上本体的"独立存在"化，往往导致绝对的一元主义，这是与其上帝信仰相同步的，而中国哲学的本体则就存在于生化流行的过程中，既超越而又内在，这又是中国人无有超绝的上帝信仰的认知根源；而本体与现象的关系是隔绝为二还是互渗为一，这就是中西文化的一个重大分野。太虚即超越聚散、形质的本体层存在，气则是有聚有散并通过聚散表现为万象生化的现象界的存在；而太虚与气的不可分割，不仅表现着具体事物之形上与形下的统一，而且更重要的是体现着本体论与宇宙论的并建原则。"太和所谓道"之所以要将太虚提到宇宙始源的角度，正是为了将本体论与宇宙论统一起来。这样，对人来说，太虚与气便呈现为不同层面的存在，当我们从本然--本体的对象性呈现的角度来把握宇宙时，这就是一个"聚亦吾体，散亦吾体"的本体世界；而当我们从实然--宇宙之具体相状的角度来把握宇宙时，这就又是一个生生化化、聚散不息的世界。这两重世界又不是各自独立的，而是不可分割饷，其区别的关键在于我们从什么角度、以何种方式来认知这一世界。当我们将大干世界的迁变之流提升到本体的角度，以其本然来把握时，我们就可以看到"聚亦吾体，散亦吾体"，从而"知死之不亡者"；而只要我们能"尽己之性"，也就可以超越于生化现象而将两重世界统一起来了。
另请参阅郭齐勇：《论传统形上学的基本特征》，《学术月刊》1991年第7期。 为了说明太虚与气的本体与现象关系，我们不妨引入张载对佛老的批判，从其对佛老的批判中反证其太虚与气的关系。张载说：
若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏"有生于无"自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用，反以人见之小因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化......语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以"有生于无"为穷高极微之论。(《正蒙·太和》)
彼语寂灭者往而不反，徇生执有者物而不化，二者虽有间矣，以言乎失道则均焉。(同上)
在这里，所谓虚能生气，是将太虚与气都从同一层面之前后相生的宇宙论角度来理解，这样的结果自然导致"虚无穷，气有限"，即看不到太虚之无限与气之有限的异质性，从而陷于"有生于无"，不知道"有无混一之常"--有限的事物中自含有超越自身的无限与永恒的价值，这就抹煞了本体的存在。这一结论与"徇生执有者物而不化"--道教从感性之躯上追求长生久视自然是一致的。因为道教正是看不到超越的本体之永恒的价值，所以才从感性之躯上追求长生久视，把感性之躯的长生久视视为永恒，从而否认了本体的超越性。另一方面，佛教的表现恰恰相反，它不是贪恋个体的长生久视，而是一意寂灭，"不以昼夜、阴阳累其心"，把万象仅仅看成是凭空起见，这样一来，物与虚又陷入了另一种"不相资"，这就是"形自形，性自性，形性、天人不相待而有"，从而"以山河大地为见病"，"诬世界乾坤为幻化"。与道教相比，佛教显然看到了本体，但却否认了本体的发用流行，从而使山河大地仅仅成为"见病"的产物，这就又否定了宇宙论，或者说仅仅以宇宙论为因缘和合的产物。割断了其与本体的内在关联。显然，佛道二教表现虽然相反，但在割裂体用、割裂本体与现象统一之"失道"上，则是完全一致的。
也正是在这一条件下，张载才对儒家的观点作了这样的表达："知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。"(《正蒙·太和》)所谓"通一无二"，并非是指"一物两体"式的统一，而是指太虚与气两层相即之不可分割性。因为从"有无、隐显"到"神化、性命"，都是体与用的关系，都是虚气关系的具体表现，所以，只要能"推本所从来"，则不仅上述对立，就是"形性、天人"这些被佛教视为"不相待而有"的现象，也都是通一无二的关系。显然，张载不仅以太虚与气之体用关系确立本体论与宇宙论的并建原则，而且以二者的"通一无二"批判佛老的"体用殊绝"；而他对佛老的批判，同时也就是以体用不二论证太虚与气、本体论与宇宙论的不可分割关系的。
到了这一步，我们有必要对张载太虚与气所表现的体用关系作一分析，以说明张氏在具体运用中的灵活性。
就《太和》所探讨的内容来看，它显然是围绕天道展开的；而对张载所建构的体系来说，《太和》又是在确立天与人之共同的逻辑出发点。从张氏整个天人哲学来看，天道为体，人道为用。张载之所以批评佛教"不知本天道为用"，正是就其否定人伦进而"诬世界乾坤为幻化"而言的。不过，就天道自身而言，它也存在着体用两面，太虚与气正是其体用两面之自体表现，而本体论与宇宙论的并建则是张载天道观之体用两面的展开。这样，对人来说，天道也就表现为两种不同方式的呈现，或者说由人对天道之不同的认知(或体知)方式而使天道有两种不同的表现。当人从超越之天德的角度来把握它时，天道对人就以本然的方式呈现，这就是所谓体的一面，展现开来也就成为所谓本体论；当人从客感客形的角度来认知天道时。它就以实然的方式呈现，表现出来也就是所谓本体发用流行的宇宙论。所以，当站在天道自身的角度看时，它自然存在着形上与形下两界，形土为体，形下为用；当体用两界得以展开时，便表现为本体论与宇宙论。--其本体论与宇宙论的不可分割，正源于天道体用两面之不可分割。但是，当我们以对象的方式面对天道时，本体论与宇宙论又成为天道之体用对人的两种不同的呈现，本体论即本然的呈现，宇宙论则是实然的呈现；而体与用则成为人的本然与实然两种不同角度认知的极致：沿本然的向度，我们只能追溯到"静之本"、"天之实"而又"无动摇"的"至一"--太虚；从实然的角度，我们又只能追溯到作为天地之始、万物之母的气。而太虚与气的不可分割、本体论与宇宙论的不可分割，又源于天道之体与用、形上与形下的不可分割。这样，形上与形下、体与用、太虚与气、本体论与宇宙论以及本然与实然的具体指谓，便都具有了同一的性质；而这每一对范畴的前后项之间，虽有不同层面的分界，其相互间的关系则始终是不可分割的。 正是基于这一点，张载对其关系常常灵活地加以运用。这主要表现为两种情形：第一，张载常依据两个概念之本质同一而互相取代，如"散殊而可象为气，清通而不可象为神"，这里的"神"实际上是指太虚而言，由于"神"清通无碍而不可象的特点，是"太虚妙应之目"，故张载为了强调太虚对万物(气)之内在无碍的性质，而以其属性指代太虚本身。再如张载有时为了反衬太虚之形上无碍的性质，常将有形之物称为"糟粕"，如"万物形色，神之糟粕"(《正蒙·太和》)，"凡天地法象，皆神化之糟粕尔"(同上)。糟粕在日常用语中带有贬义，以糟粕形容天地法象，似乎表现了其对形下世界的蔑视，其实他不过是以糟粕反显太虚之超越、清通的性质而已。第二，张载常因虚气之不可分割性而以一方涵括另一方。如"不如野马、细组，不足谓之太和"(同上)，"野马"是庄子对游气升腾之状的形容，这里似乎是以气说太和，故被牟宗三批评为"气之意味太重"。实际上，从其虚气之不可分割关系出发，说气，太虚自然内含于其中。再比如"太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已"(《横渠易说·系辞下》)，这里的"太虚之气"，即内含太虚本体之气的意思。由于虚与气不可分割，故无论提哪一方，另一方都是必具的。不过，正因为这一点，所以也为人们准确把握张载的思想增加了难度，这也成为以后哲学史上对他的哲学性质殊难定断而争议迭起的原因之一。
牟宗三：《心体与性体》第一册，第437页。 但是，在张载对体用关系及其概念的灵活运用(包含某些不准确)中，有两点却是他始终比较注意的：其一即体与用之形上形下的关系，其二即从体与用到本然与实然之间的递进与转化关系。对于体用之形上形下关系，虽然他时而突出形上，时而强调形下，但无论他从哪一方面人手，都内含对方于其中，这就是他的"一滚论之"。当他突出形上之体时，他是突出了天道本体的超越性，这正是其为儒学创立本体论，将孔孟的道德本体提升到天道高度的表现；当他强调形下之气时，又表现了其对宇宙论的重视，同时也表现了其实然关怀及其对汉唐儒道两家宇宙论的继承。而当他体用并重、形上形下并举时，又正好表现了其哲学之本体论与宇宙论并建的性质。这既是为儒学造道，又是对佛老的反击和回应，因而，他的体用并重、形上形下统一，恰恰使其站在汉唐以来三教融合的关节点上。就其重视从体用到本然与实然的递进与转化来看，一方面，这是其哲学从天向人转化的标志，从而也是贯通天人的枢纽，因为从体用到本然与实然，便将客观的天道转化为人生主体的自觉选择了，从而不仅将人的人生态度、行为规范提升到了对天道认知的高度，同时也为人的行为规范确立了天道的依据与标准，这又是人的绝对性、神圣性的体现。另一方面，从理学发展的角度看，他的本然与实然的统一，不仅是理学的共同出发点，同时也构成了理学各派分歧的焦点。所以，本然与实然的关系，既是张载哲学本体论与宇宙论并建，并以之统贯天人的关键，同时也是把握以后理学分化与流向的基本坐标。当然，所有这些问题，又都首先建立在其虚气关系的基础上，是从其虚气关系的发展中，随着其本体论与宇宙论并建问题的展开而表现出来的。 三、乾坤与阴阳
《正蒙》以《太和》开篇，也是以《太和》作为全书的总纲的。在《太和)22段文字中，除首段总论"太和"，最后一段以"气"与"志"的对扬归结外，其余段落基本上是对"太虚"与"气"作交叉论述的。这种交叉性的论述，自然表现了张载的虚气相即原则，而从整个《正蒙》的理论架构来看，则体现了一种本体论与宇宙论的并建关系--太虚与气便是这两个系列各自的逻辑出发点。
那么，在规定了不同的逻辑出发点之后，其本体论与宇宙论将以什么样的方式展开呢?应当说这主要就是乾坤与阴阳两个系列，正是这两个不同的系列及其属性的展现，使其本体论与宇宙论以各自不同的方式得以实现。如果说阴阳即是太极"一物两体"的宇宙论式的展开，那么，乾坤便是太虚本体的天地表现与"三才"弑的展开。显然，这都源于《易》，是将《周易》之乾坤并建提升为本体论与宇宙论并建，将《周易》之乾坤与阴阳的统一提升为本体论与宇宙论统一的表现。
在《周易》中，乾坤属于《易经》的八卦系统，阴阳则属于《易传》之太极系统。本来，就人类认识的历史而言，可能先有对客观事物阴阳之理的仰观俯察，然后才有依据这一认知成果的乾坤八卦的创造，但由于《易经》形成的特殊形式，因而在《周易》中，反倒是先有乾坤八卦的创生系统，后才有阴阳之解释系统。由于这两个系统均具有创生的功能，因而也就形成了乾坤阴阳两个不同的创生系统。如"《彖》日：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行。大明终始，六位以成。"(《周易·彖》)"至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。"(同上)这种对万物的"资生"、"资始"，便是乾坤创生作用的表现。至于阴阳的创生，则是所谓"《易》有太极，是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业"式的创生(《周易·系辞上》)。或者如"日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成"(《周易·系辞下》)。这样的创生，用张载的话来说，也就是"游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义"(《正蒙·太和》)。
那么，这是否说有两套完全不同的创生系统呢?当然不是。从实然的角度说，无论是乾坤的创生还是阴阳的创生，实际上都是一个创生。问题在于，如果仅仅是阴阳的创生，结果就会"仁者见之谓之仁，知者见之谓之知"。在这种情况下，只有乾坤才给了阴阳以秩序的贞定，如"天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣0"(《周易·系辞上》)显然，阴阳之生是自然的生，只有乾坤之生，才是"天秩天序"的生。所以，阴阳之生属于实然的宇宙论，乾坤之生则属于本然的本体论。当然，这里所谓本体论与宇宙论，实际上只是人对生化现象不同认知角度的产物。比如，当从本然的角度把握万物之生时，所看到的便是乾坤的作用；而如果从实然的角度把握万物之生，其所见便只能是阴阳二气的聚散。对张载来说，前者属于本体论，后者则属于宇宙论。
不过，在张载"以易为宗"的哲学创造中，乾坤与阴阳正像太虚与气一样得到了他的并重。对他来说，太虚与气是他的本体论与宇宙论的始发概念，而乾坤与阴阳则是这一"始发"的逻辑展开。从发展的角度看，阴阳是太极元气的"一物两体"；而乾坤则是太虚本体的"一物两体"。那么，乾坤与阴阳的关系如何呢?应当说，正像太虚与气的相即不离一样，乾坤与阴阳也是一种相互渗透、相互诠释的关系。当然，这种相互渗透与相互诠释，表现的是本体论与宇宙论的具有超越性与统摄性的纵向关系而不是乾与坤、阴与阳之间的横向平列的关系。 让我们先看张载如何把握乾坤。他说："不日天地而日乾坤，言天地则有体，言乾坤则无形，故性也者?虽乾坤亦在其中。"(《横渠易说·上经》)所谓"不日天地而日乾坤"，说明他正是从与实然天地对扬的角度来把握乾坤的，所谓"体"则指质体形体之体而非体用之体；而乾坤"无形"的特色则正显现了张载形上的视角。至于"性"，则是作为"万物之一源"的性而非具体的人性、物性，可以说是太虚流行发用的主体化表达，所以说"虽乾坤亦在其中"，亦即乾坤也在太虚作为万物之本性的涵括之列。显然，乾坤是由其"无形"之本体的太虚所规定的，也是太虚的天地表现。再如"先分天地之位，乾坤立则方见易......"不日天地而日乾坤者，言其用也。乾坤亦何形?犹言神也。人鲜识天，天竟不可方体，姑指日月星辰处，视以为天。阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。乾坤则所包者广。"(《横渠易说·系辞上》)很明显，"人鲜识天"以及"天竞不可方体"，正说明张载是从本体的角度来把握天的；至于"姑指日月星辰处，视以为天"以及"阴阳言其实"，都说明他是以实然指代并涵括本然的。那么，对于乾坤既以"神"言，又以"用"言，说明了什么呢?所谓"神"，自然是从其"无形"而"神妙莫测"而言的，而"用"则指乾坤是太虚本体之"神用"或"妙用"。所以，这一"用"恰恰是指乾坤作为太虚本体的发用而言的。这样，在张载对《周易》的诠释中，从《经》到《传》，他就都强调了乾坤之"无形"而"神用"的特色，而无论是"性"还是"神"的比喻，也都是从"无形"的角度着眼而从本体的角度规定的。这说明，乾坤正是太虚本体之天地表现或天地向度的发用。正是从这个角度说，乾坤属于张载本体论的系统，是太虚本体的天地展现。
张载论阴阳与乾坤正好相反，他不是从"无形"或"性"与"神"的角度来把握，而恰恰是从象、形的角度来把握的。他说："阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变乎!所谓变者，对聚散存亡为文，非如萤雀之化，指前后身而为说。"(《横渠易说·系辞上》)这里所谓的"万殊"、"混然"，都指有形而言；而"形聚"、"形溃"，又指形变而言。这正是所谓"阴阳言其实"，也显然是一种实然的角度。至于所谓"聚散存亡"，又显然是指宇宙生化之流，所以又说："气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之用也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。"(《横渠易说·系辞上》)显然，无穷无数的"屈伸相感"与"聚散存亡"，正是阴阳在实然的宇宙生化之流中的表现，而其虽无穷无数而又始终归本于"湛然"之"一"，既说明阴阳二端是一切形下之物--实然宇宙的创生之因，又说明这一实然的生化之流必须归本于太虚这一本然之体。正因为乾坤与阴阳虽属不同的系统而又落实于同一过程。因而它们的关系也就主要体现在这同一的生化过程中。这又主要表现为两个方面。首先，从乾坤来看，它就存在且表现于阴阳生化的过程中，可以说是对阴阳生化的一种主宰与贞定，所谓"先立乾坤以为《易》之门户"(《横渠易说·系辞下》)，正是就乾坤对阴阳生化的贞定与主宰而言的。关于乾坤对阴阳的渗透与主宰关系，张载说："乾于天为阳，于地为刚，于人为仁；坤于天则阴，于地则柔，于人则义。"(《横渠易说·系辞下》)从这里来看，天地万物之阴阳、刚柔、仁义诸性，首先是乾坤渗透其中的表现，或者说其之所以表现出阴阳、刚柔、仁义诸性，正是乾坤使之然。正是从这个意义上说，乾坤也就成了天地万物之德的创造者，如"易一体而三才备，阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。"(《横渠易说·说卦》)这就是说，天之阴阳、地之刚柔、人之仁义，都是乾坤的创造，是乾坤使之表现出上述诸德的。当然，这种创造本身也可以说是由于乾坤的内在而使之有如此的表现，所以他又说："阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也；三才两之，莫不有乾坤之道也。"(同上)显然，乾坤对于天地人三才，一方面是超越其上，另一方面又内在其中。正因为超越其上，所以它显现为超越的"天德"；又因为其内在于三才之中，故又使天地万物都从属于天德，成为天德发用流行的表现。 另一方面，从阴阳来看，阴阳二气又是乾坤得以显现其天德的实然基础，也是天地万物之实然生成者。如"地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋于外，此天地之常体也。"(《正蒙·参两》)这里的天地之常体恰恰是通过阴阳之凝聚与运旋而得以生成的。再比如日之长短、月之盈亏以及地之升降，也都需要阴阳二气的运作来说明，而天地万物也无不以阴阳二气以成其形、具其质。如"游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。"(《正蒙·太和》)这里的"天地之大义"，可以说就是天地万物的生化之理或生化原则。当然，作为"天地之大义"，本身已有乾坤作为刚柔、尊卑渗透其中，但阴阳二气的实然基础作用则是不可否认的。不仅如此，在《横渠易说》中，张载对各种关于人事休咎的卦象，也都予以阴阳配位的说明，如"以阴居阴"、"以阴居阳"、"以阳居阳"、"以阳居阴"等，这说明，在张载看来，阴阳不仅是天地万物的生化基础，而且对人事之吉凶险恶及其转化，也有直接的作用。最有意思的是，对于君子、小人以及人性之刚柔等，张载也同样给以阴阳与时位式的分析，虽然阴阳不足以说明人的全部生活，但在张载看来，其基础作用也同样是不可否认的。这说明，阴阳同时又是乾坤之德得以实现的基础，而所谓君子的"与时消息"乃至"保合太和，健利且贞"，又都是自觉地顺阴阳之理的结果。
这样，乾坤与阴阳的相互渗透与相互诠释，似乎表现了一种相互循环的关系，一方面，乾坤落实且内在于阴阳之中；另一方面，阴阳又是乾坤之德得以展现的基础。那么，在这一相互渗透的"循环"中，张载所要突出的究竟是什么呢?从大的方面说，这当然就是本体论与宇宙论的并建与一并展开；而从乾坤与阴阳的关系来看。这就是乾坤对阴阳、天德对天道的渗透与主宰。请看其《天道》的开篇：
天道四时行，百物生，无非至教；圣人之动，无非至德，夫何言哉!
天体物不遗，犹仁体事无不在也。"礼仪三百，威仪三千"，无一物而非仁也。"昊天日明，及尔出王；昊天日旦，及尔游衍"，无一物之不体也。
上天之载，有感必通；圣人之为，得为而为之也。天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。 在上述几条中，其所说的天究竟是阴阳之天还是乾坤之天?即究竟是从宇宙论的角度立论呢，还是从本体论的角度立论?从表面看，似乎是从宇宙论的阴阳之天上立论，如"四时行，百物生"、"体物不遗"以及"有感必通"等，都可以从阴阳两端的关系上得到说明。但是，其"无非至教''无非至德"以及"无一物非仁"、"圣人神道设教而天下服"的规定，又说明这里的天就是本体之天。虽然"至德"、"至教"在这里还未有明确的本体规定，但乾坤作为天地之德不正是太虚本体的天道表现吗?所以，这里虽然从"天道"人手，以阴阳立论，渗透的却是太虚本体的乾坤精神，乾坤与阴阳，亦即本体论与宇宙论的统一，在"天道"中得到了"不见而章"、"不动而变"、"无为而成"式的表现，而张载也正是以"四时行，百物生"的方式展现了天地之至德与圣人之至教。
有意思的是，虽然天道只有一个，但对天道却可以形成完全不同的认识。如"存文王，则知天载之神，存众人，则知物性之神"(《正蒙'天道》)。所谓"天载之神"即"天之不测"，亦即"太虚妙应之目"；而所谓"物性之神"，则是作为"二气之良能"的"阴阳不测之神"。这样，乾坤与阴阳、本体论与宇宙论便被不同的心态、不同的认知方式自然而然地分开了，而世界也由此成为截然不同的世界。将这一思想表达得更明确的是，虽然张载的乾坤与阴阳、本体论与宇宙论是相互渗透、相互统一的，但就在二者不可分割的统一中，张载也有着明确的毫不含糊的侧重。这对于已经被分开的本体世界与生化世界来说，又是一种择取或新的统一。请看作为《天道》结尾的几条：
谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。
世人知道之自然，未始识自然之为体尔。
有天德，然后天地之道可一言而尽。
贞明不为日月所眩，贞观不为天地所迁。
谷神即回声之神，因"待物而应"，所以也可以说是气之神(王夫之：《张子正蒙注·天道》)，因而它不能通天下之声，惟有圣人依天之神，才能周万物而知；"道之自然"，即气化之道的表现，而"自然之为体"，则是自然之道所本之体。显然，在这所有的自然、实然现象之中，张载都坚持本体、天德的主宰与超越性，这正是乾坤超越于阴阳、本体论超越于宇宙生化的表现。至于以天德知天地之道以及以贞明正日月、贞观正天地，则正是透过日月、天地乃至所有的阴阳气化现象而指出了一条由实然到本然的本体认知之路。所以，虽然张载的天道本身即是乾坤与阴阳、本体论与宇宙论的统一，但其根本指向，则在于透过阴阳生化以把握天地之德，透过宇宙迁变之流以把握天道的本体；反过来看，其所谓"四时行，百物生"的天道，原本就是在天德贞定主宰下的阴阳生化。 在这里，不仅阻阳成为乾坤的表现，而且宇宙天道本身就是太虚本体作为天德发用流行的实然展现。正因为张载是通过宇宙生化来展现天道本体，又以天道本体来贞定宇宙生化的，所以他超越了醉心于阴阳生化流变的汉唐儒学，也超越了"徇生执有"、"物而不化"以追求个体长生久视的道教。总之，他超越了阴阳生化的宇宙论，超越了整个实然的向度。不过，虽然张载超越了实然向度而达到了对天道本体的把握，但他并没有像佛教那样"一意寂灭"、"往而不反"，从而导致对实然宇宙的否定，而是反过来，将天道本体贯注于宇宙生化的过程中，给宇宙迁变之流以天道本体的贞定，这就使实然宇宙不再是见仁见智而杂乱无章的现象，也不仅仅是在人的心灵观照下的道德秩序的反射，而确实成为天心天德以及天道本体的宇宙论显现。这样，与先秦儒学相比，道德终于走出了人生的领域；与佛教相比j本体界与现象界也真正统一起来了。虿然张载对佛教理论的具体理解还存在有待商量之处，但其"本天道为用"以批评佛教"形性、天人不相待而有"却是不可夺之大节：而其以本体论与宇宙论双重世界的统一对治佛教之真、俗背反，起码理论上与佛教站到了同一地平线上。所以，张载"以易为宗"的哲学创造，最主要的就落实在乾坤与阴阳的相互渗透与相互统一上。
对于张载来说，虽然乾坤与阴阳的互相渗透构成了其天道观的最基本的内容，但对其本体论与宇宙论的并建以及二者的内在统一来说，其行程并没有完结。张载本体论与宇宙论的进一步展开，尚有待于"参两"与"神化"的交互渗透与交互呈现来完成。 四、参两与神化
在张载的天人哲学体系中，其天道思想主要集中于《正蒙》的前五章；而在这五章中，除《太和》以虚气并举与交叉论述展开外，关于张载对佛教之"空"的理解以及其以体用辟佛之未必正对佛教原意，请参阅牟宗三《心体与性体》第一册附录《佛家体用义之衡定》。其余各章基本上都有一个相对集中的论题。不过，各章论旨虽然相对集中，但从总体上看，却又是沿着本体论与宇宙论交叉互渗的方向展开的，如《参两》主要论天地生化之理，这可以说是从气或宇宙论一边而言；《天道》虽以"四时行，百物生"开篇，其贯彻始终的论旨却是"至教"、"至德"与"贞观"、"贞明"，这又无疑是从太虚本体之作为天德一边着笔的。依此例之，其余各章也可以看做是《太和》之虚气相即而又交叉论述的具体落实。
在《太和篇》谈到气之生化作用时，张载曾说："游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。"这就是说，气是万物的实然生成之因，而气之所以能生，又是通过阴阳两端之循环不已实现的。这样，阴阳两端也就成为天地之所以生的"大义"。所以，到了《参两篇》，当他要给天地万物以实然生成的说明时，就必须先从阴阳之数说起。于是，《参两》开宗明义："地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之。性也。"在这里，"参两"主要是指《易传》"参天两地"的阴阳奇偶之数，张载则为这一理数配以"一故神(两在故不测)；两故化(推行于一)"的说明。显然，张载是以阴气的统一来落实《易传》的"太极两仪"原理的。当然，这也就同时将其宇宙论落实到气之阴阳氤氲上了。
在此基础上，就有了"地纯阴凝聚于中，天浮阳运旋之中"的"天地之常体"，而所谓"恒星不动，纯系乎天"与"日月五星逆天而行，并包乎地"以及"地在气中，虽顺天左旋，其所系反象随之"，便构成了张载关于天地运行的大略图象。其后，又有对"日质本阴，月质本阳"的阴阳相互渗透关系的探索，并依据这一原理对日之长短、月之盈亏以及潮汐现象作了分析。最后，根据"凝聚"与"发散"的阴阳之性对天之风霜雨雪与地之五行作了说明。这一过程，显然是从阴阳到天地，从天象到五行，因此，整个《参两》便可以说是依据阴阳之性所揭示的"宇宙天体演化之理"。 对于张载这一宇宙天体的演化理论，王夫之曾从历法的角度指出其"所言日月疾迟与历家之言异"，并以"天象高远，不能定其孰是"为由，认为《参两》为《正蒙》一书中最为"可疑"的一章(《张子正蒙注·参两》)。作为天文历算的具体知识，王夫之自然有资格对张载的看法进行批评和修正，但在张载看来，他的这一天体演化理论却不仅仅是为了说明天文历算，而是为了说明整个世界，为了解释所有的自然天象。所以，对于这种思想，杜维明一方面称其为"宇宙论的玄想"--意即通过直观玄想以说明宇宙的起源，同时又认为其阴阳对立互渗且相互作用的观念是中国古代有机自羝观的典型表现。从天文学的角度看，张载这一套天体演化理论确实代表了当时最高的认识水平，是"别具一格的'宣夜浑天'合一说"。而从对后世的影响来看，朱子的宇宙论也主要是继承了张载的思想，甚至连其"理一分殊"，都有受张载思想影响的痕迹。从哲学的角度看，这种理论与其说表现了张载关于宇宙天体演化方面的知识，不如说表现了作者对实然界阴阳对立且相互作用的看法。这种观念当然源于《周易》，对于张载来说，又是其宇宙论得以展开的理论基础，所以，英国汉学家卡索夫在其所著《张载的思想》一书中说："张载从这部经书中获得的启示是，互补的对立两极，从它的各方面来讲，可以通过它的相互作用来说明所有的宇宙现象。卡索夫据此推断说："正是这种关于天地的洞见构成了他的哲学基石。"是否是其整个哲学的基石，这当然有待于对张载哲学的整体把握，但作为其哲学的基石之一，作为其宇宙论的理论基础则是可以肯定的。作为哲学观念，张载的这些思想正好可以刷新人们对中国古代天道观的认识。李杜说："中国古代思想分天道为神性义与自然义，相应于西方哲学来说，即为将形而上学分别为超越论与存有论的不同。有关前者在中国古代思想中有很好的表现；至于后者，则在中国思想中表现得不很够。"如果说李杜的这一概括适应于一部分理学家，那么，它对张载则是无效煦，因为张载的天体演化理论正好是以实然存有的宇宙论展开的。这是张载哲学的一大特色，也从根本上决定着其哲学本体论与宇宙论的比重和结合方式；从历史的角度看，这又是张载学说在以后数百年间抑扬褒贬"命运"的一个导因。 对于张载这种从实存角度展开的宇宙论，由于人们以前过多地拘执于唯物与唯心的对立，因而给了刻意的弘扬，以至于为了保住张载的唯物主义身份而认为其不是理学家，其开创的关学也不属于理学；或者承认张载的理学家身份，但又认为张载不是唯物主义，或不是彻底的唯物主义。这说明，两军对战的教条模式不仅使人们要在唯物与唯心之间艰难地抉择，而且还要在理学与唯物论之间痛苦地周旋，以至于为了两面的保全而不得不挖空心思地去寻找张载的各种"内在矛盾"。实际上，这不仅脱离了张载哲学的本真，也将其排除于理学崛起的时代思潮之外了。
就张载来说，虽然其《参两》是一种关于宇宙天体的演化理论，但其哲学的总体性质毕竟不全由《参两》决定。在它之前，有《太和》为之定向；在它之后，又有《天道》为之贞定。而张载天道观之虚气相即并建，本体论与宇宙论的交叉互渗展现，也使《参两》只能成为其天道观的一个侧面；至于另一侧面，则主要表现在对天道之体用解析的《神化》中。
李杜：《中国古代天道思想论》，台湾蓝灯文化公司1992年版，第3页。
《神化》这样开篇：
神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。
这一简略的开篇，涵括了三个方面的问题：第一，张载为天道引入了体用的概念，说明天道自身可从体用两个向度来把握；第二^无论是天德之体还是天道之用，都落实于气，说明实然的角度是张载提出"神化"问题的现实出发点；第三，正因为是从实然的角度提出了天道的体用问题，因而"穷神知化"便成为作为实然气化之产物的人的最高指向。这三个问题同时也构成了《神化篇》的主要内容。显然，这种出发于天道之体用的"神化"与出发于阴阳二气之运旋的"参两"，正好是一种逆运算。
首先是神的性质。张载论神最多，如"清通而不可象为神"(《正蒙·太和》)；"太虚为清，清则无碍，无碍故神"(同上)；"鬼神者，二气之良能也"(同上)；"神者，太虚妙应之目"(同上)；"万物形色，神之糟粕"(爵上)；"天之不测谓神，神而有常谓天"(同上)；"虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也"(《正蒙·神化》)；"天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞则不足尽神"(同上)；"气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神"(同上)；"神不可致思，存焉可也"(同上)；"圣不可知谓神"(同上)；"惟神为能变化，以其一天下之动也"(同上)等等。显然，要在这诸多的"神"中概括出一条普遍适应的定义是比较难的。不过，我们仍可以作出以下分析：从提出角度来看，有的是实体义的神，有的是作用义的神；有的是从太虚角度提出的神，有的则是从气的角度提出的神。显然，所谓从气的角度提出的神正是作用义的神，而从太虚角度提出的神则是实体之神。如果再进一步归类，那么，作用义的神正是实体之神的气化表现，或者说张载正是着眼于太虚在气化中的表现才提出神这一概念的，因为神本身是无方体的。这样，结合"天德"的规定以及与"用"对应的"体"来看，神也就应当是太虚本体的气化表现或"妙应之目"；就其自体而言，也可以说就是太虚本体之"清通而不可象"自身。所以，神作为天德也就是天道的本体。在这一前提下，神化也就是天道之体用的另一种表达，或者说是太虚本体的气化表现。
其次，无论是"天德"还是"天道"，是本体还是发用，就其都"一于气"而言，说明"神"本身即存在于气化之中，"神化"也就是太虚本体在气化流行中的表现。如果从其前的《天道篇》来看，那么，在神主宰下的气化流行，则正是"四时行，百物生，无非至教"的落实。而从神对气的作用来看，这就是"虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞元间也。天下之动，神鼓之也，辞不鼓舞则不足以尽神"(《正蒙·神化》)。显然，由于神无方所无形体，因而无论远近幽深、利用出入，神都无不观照、无不充塞其间。如果说太虚作为天道本体是不能脱离气的存在，那么，当天德、天道都"一于气"时，太虚作为气化之神也就无不充塞其间。自然，这是"太虚即气"的反说。在这一条件下，"天下之动"只能归之于神，是神之鼓舞推动了阴阳的气化，而且只有神的推动，才有阴阳气化的"合一不测"。很明显，如果说在《太和篇》之"太虚即气"中，张载强调的是太虚不能离开气、本体论不能离开宇宙论而存在，那么，在"天道"之神化的过程中，气又不能离开太虚、宇宙论又不能离开本体论而存在。所以，神化的意义，首先就在于从"一于气"的天道流行中，强调了神的不可或缺及其对气化的主宰、贞定作用。
最后，既然天道流行"一于气"，那么，作为气化之最高产物从而也作为万物之灵的人，其最高的智慧以及认知之最高指向，自然也就是穷神知化。"德盛者穷神则智不足道，知化则义不足云。"(《神化》)显然，在张载看来，穷神知化代表着人生之德与智的最高指向，也是人生最宏伟的事业。那么，如何达到穷神知化呢?由于神是天德在气化中使气"合一不测"的表现，因而"立心求之，则不可得而知之"(同上)。正确的道路是："神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。"(同上)所以这就有了"《易》谓穷神知化，乃德盛仁熟之致，非智力能强也"(同上)，"穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉"(同上)。具体说来，这就是要体天德，位天道，从．而"德合阴阳，与天地同流而无不通也"(同上)。所以张载说："穷神"知化，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。"(同上)显然，穷神知化虽代表着人生的最高智慧，但却不是智慧之心所能求得的，只能通过体天德、位天道、与天为一的方式来与之一体而化。
这样，张载就从阴阳气化对太虚本体内含的角度完成了对天道本体的凸显与复归。与《参两》之立足于阴阳二气运旋的天体演。化相比，《神化》既是其天道气化的进一步展开--对天德天道均予以"一于气"的说明，又是其指向的一种逆运算。因为《参两》的主体是阴阳之天，《神化》或"穷神知化"的主体实际上则是内含"天德"的人；《参两》是自然天体之气化的展开与实现，《神化》展示的则是人生与天为一的追求。对于"乾坤与阴阳"来说，"参两与神化"也是其进一步落实的表现，"参两"即是阴阳的天地化或天地表现，"神化"则是乾坤的天德天道化。对于张载虚气相即的本体论与宇宙论来说，"参两"与"神化"又从气与神两个向度构成了一个回环：它们各自都含对方于其中，且以指向对方、凸显对方为自身的落实。到了这一地步，张载的天道观大体上便可以完结了，因为天道之本体、发用及其相互关系、发展走向也都基本上廓清了。
不过，如果我们持严格的宇宙生化论的进路，即刻便可发现张载这一天道观的"矛盾"之处。其中最明显的是，"穷神知化"是张载为人生认知天道所规定的最高追求指向，但按其气化宇宙论的演进，人还不曾产生。《参两》只说到天体的演化，《天道》也只说到"四时行，百物生"。这就形成了一种背反：即张载在人还不曾出现之前就为人生规定了最高使命。这当然不是张载不知道天地生人的宇宙论常识，也不是其逻辑不严密所造成的疏忽，这一现象的根源恰恰在于其太虚与气的交叉论述、本体论与宇宙论的交互展现。正是这种交叉与交互，使他的"穷神知化"任务走在了作为气化演进之产物--人的产生之前。当然，从根本上说，他的"神化"首先是立足于天道，从天道之体用的角度立说的，顺及人对天道认知的"穷神知化"。这样，当他分疏了天道的体用神化再转向人的产生时，虽背谬于宇宙演化的程序，但却符合其天人体用的对扬以及本天道为用的体用逻辑。所以，生命的出现、动植物的区分以及人生的气化基础，恰恰构成了其天道之气化演进的最后一笔。
动物本诸天，以呼吸为聚散之渐；植物本诸地，以阴阳升降为聚散之渐。物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。(《正蒙·动物》)
有息者根于天，不息者根于地。根于天者不滞于用，根于地者滞于方，此动植之分也。(同上)
气于人，生而不离、死而游散者谓魂；聚成形质，虽死而不散者谓魄。(同上)
生有先后，所以为天序；小大、高下相并而相形焉，是谓天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩。知序然后经正，知秩然后礼行。(同上)如果说"穷神知化"是张载本天道之体以发人道之用的产物，那么，知序知秩以至于经正礼行则是张载依据气之聚散为感性生命提出的一条由气化实然上达本然天德的超越之路。至此，天人、虚气这两条交叉演进的线索，便在"穷神知化"与"经正礼行"上合一了。这是张载天人合一思想的初步表现，也是一种立足于天道的天人合一。当天道从体用两向都指向人并落实于人的魂魄梦寤以至于形声臭味时，既表现了其天道观的完成，也表明其人道观的起始。 第三章 性与诚：天人合一的枢纽
当张载从虚气相即、天道演化的角度说明人的产生时，对他的天人哲学来说，就奠定了天道的基础；而对其天人合一的指向而言，也就确定了理论的前提。因而，其下一步的探索重心必然是人道。这既是其"本天道为用"逻辑的走向表现，同时也是其天人合一任务的内在要求，因为当他从天道开始探索时，本身就预定了人道的指向。
[[i] 本帖最后由 兑兑 于 2008-4-25 09:34 编辑 [/i]] 从历史的角度看，天人合一可以说是儒学的传统课题。关于这一课题，儒学在一千多年的历史发展中既有成功的经验，也有失败的教训。远的不说，就以汉儒为例，其之所以一败于玄学，再败于佛教，从直接原因来看，似乎是缘于"知人而不知天，求为贤人而不求为圣人"(《宋史·张载传》)。但是，由于"知人者不可不知天，能知天斯能知人矣"(《横渠易说·说卦》)，因而汉儒的天人感应说事实上也不是真正的"知人"。个中的关键在于汉儒仅仅从宇宙论的角度探索天人的合一，因而实际上便成为天人两不知。这也就是"大道精微之理，儒家之所不能谈"(《正蒙·范育序》)的根本原因。张载之所以以"为天地立心"的宏愿穷究天人，正是为了从天道人手，给人道以正本清源的认识。这样，张载对人道的探索就不仅要以对天道的探索为前提，而且还要以探索天道的方法为方法。如果说，张载之超出汉儒就在于为天道提取了超越宇宙生化的本体规定，那么，这种本体的关怀以及本体论与宇宙论统一的向度也必然成为其人道探索的出发点。 此外，由于张载在天道观中已经说明了人的生成，揭示了天与人共同的气化基础，因而，当他真正进入人道时，必然要以人与物之共同本质以及人之为人的根本特征作为初始出发点，这就像其以天之为天的本体规定作为天道观的逻辑出发点一样。当然，从其"本天道为用"的逻辑来看，他自然可以从天到人的过渡、从人与物的共同本质来提揭这一点，但人之为人的特征则始终是其内在的根基与焦点。
正是上述几方面的原因，张载将人道的出发点定在了性与诚上。在张载看来，性与诚既是人道的出发点，同时也是其天人合一的枢纽。 一、性者万物之一源
在张载哲学中，性是仅次于太虚的概念。虽然从其范畴的排序来看，作为气化的道是高于性的，而性又含于气之中，但气的性质单一而明了，无须过多的分疏，性则是一个亟待明确的范畴。这一方面是因为，自孔孟以后，苟子、扬雄、董仲舒下至韩愈、李翱各有性论，需要作出统一的规定；另一方面，从人道来看，天人合一的指向不能不落实于性，人生的"大中至正之矩"也不能不起步于性的规定。
从继承的角度看，张载对性的讨论主要受孟子的影响。从张载自觉地"以孔盂为法"到程颢赞张载为"孟子后一人"可以看出，张载确实有直承孟子的志向。不过，孟子的性论毕竟只说到"天之所赋"以及"尽心则知性知天"，而对人来说，天又始终具有超越而不可企及之意。这样，性虽有超越义，但超越的根据还不甚明了。于是，这就有了苟子的自然之天以及建立在自然之天基础上的性恶之说，由此也就衍生了汉唐实然基础上的善恶混、三品说等等。这样一来，性的问题便形成了一种二裂对反的局面：一方面，人们固然可以接受孟子的性善论，但却无法解释实然的恶；另一方面，人们虽然也可以从实然的角度总结出善恶混、三品说等等，却又无法说明性的超越的根据。所谓汉唐儒学的天人二本，最重要、最直接地也就表现在性的二裂与对反上；而张载对汉儒纠偏补弊的天人合一之说，自然也就要明确地兑现在性论上。 当张载重新探索性的问题时，天人合一一方面是其既定的理论前提，同时又是一种有待落实、有待兑现的基本指向。这就决定，当他分析天道时，必然内含着人道，包含着人道展开的种种可能；而当他分析人道时，又必须严格地依据天道，并将天道之展开作为人道展开的基本原则。天道与人道的这种互含互渗就直接表现在他的性论上。一方面，当他将性作为人道的逻辑起点时，恰恰是以对天道的详细分析为前提的；另一方面，他的性论作为人道之始又恰恰是通过向天道的追溯为起始的。这样，性本身就成为天与人的中介，同时叉是双方相贯通的基础。
从这一点出发，"天性"或"天所性"必然成为其性论的起始。所谓天性并非指其后来所说的天地之性，后者是指天地赋予人之性，是从人道一边而言的，而前者则是指天之自性，是从天道而言张载的"天性"源于孟子的"形色，天性也"，但张载在运用"天性"概念时，又不仅仅指食色之性，同时又包含天之所性，如"天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之"(《正蒙。诚明》)，再如"天性，乾坤，阴阳也"(《正蒙·乾称》)。这显然是在强调性的天道依据，或者说是将性提升到天道高度来把握的表现。这种基于天道以论性的方式，正是张载性论区别于孟子的突出特点。天的自体之性。正因为这一点，所以张载说："天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。"(《正蒙·乾称》)又说："天包载万物于内，所感所性，乾坤、阴阳二端而已。"(同上)这里的"二端"，既可指乾坤、阴阳自身的二端；亦可指由乾坤、阴阳所构成之统一体的二端。从前者来看，是指一物两体的太极与作为乾坤之统一的太虚；所谓感，即指阴阳二气与乾坤二德的互感。从后者来看，则也可以指太虚(神)与太极(气)在太和之中的互感，作为《正蒙》之开端的"太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生细组、相盗、胜负、屈伸之始"，正可以说是太虚与太极的互感。从这个角度看，天性也就成为太和的另一种表达，而"性即天道"与"太和所谓 _道"，也正可以在这一意义上互通。天性的最大特征便是贯通形上形下，所以张载说："有无虚实通为一物者，性也。"(《正蒙·乾称》)又说："天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。" (《正蒙·诚明》)这就是说，性一方面保持其有无虚实通为一物的超越性，同时又表现为"水性之在冰"一样的内在性。正是这两个方 _面的统一，构成了张载性论的最根本的特征。但是，这样的性只能成为本体之性，一如太虚之作为天性；即使从内在、分殊的角度看，又不过是太虚之具体化的乾坤之性。对于张载来说，这只是其性论的一个方面，其性论的另一个方面或另一种性即是气性，即太极阴阳之性。在张载哲学中，这两种都是性，也都属于性论的范围，所以他说："合虚与气，有性之名。"(《正蒙·太和》)又说："性其总，合两也。"(《正蒙·诚明》)所谓"合虚与气，有性之名"，即指太虚与太极的统一，亦即在虚气相即统一的条件下，才有性之定名；而所谓"性其总，合两也"，则是指性本身即包含太虚与太极以及作为二者具体表现的乾坤之性与阴阳之性，是这两种性的总称。这是张载性论的一个总原则，其所有的性也都首先是按照太虚与气的统一或"合两"来论定的。显然，这正是其虚气相即、本体论与宇宙论的并建在性论问题上的表现。