王国维与傅斯年:以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论  
王国维在《殷周制度论》中又说：
自五帝以来都邑之自东方而移于西方，盖自周始，故以族类言之，则虞夏皆颛顼后，殷周皆帝喾后，宜殷周为亲，以地理言之则虞夏商皆居东土，周独起于西方，故夏殷二代文化略同。21  
又说：  
殷周之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。22  
在这篇文字中，王国维不但是将商周这两个过去习以为是前后相承的朝代以地理上分为东、西，而且从制度上广泛论述殷周之不同。
当《殷周制度论》于民国六年发表时，在北大中文系读书的傅斯年显然并未注意。在他的任何文字中也从未提到过。1927年8月，傅斯年从广州到上海时首度购读《观堂集林》，我们很幸运地在傅斯年逝世后所遗的藏书中，看到这部《观堂集林》(封面题“中华民国十六年八月旅次上海，斯年”)，所以可以清楚看出他注意到《殷周制度论》，并在该文的“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”上眉批：
此盖民族代兴之故。  
这句简短的眉批必须配合着傅斯年的两段话来看，他在1924年所写的一篇《评丁文江的“历史人物与地理的关系”》中有这样一段话：  
或者殷周之际，中国的大启文化，也有点种族关系正未可知。要之中国历史与中国人种之关系是很可研究的。22
此外《与顾颉刚论古史书》中的一段话也应放在这里看。在这一封写于1924-1926年，没有寄出的长信中，他已经表示了一些后来《夷夏东西说》的影子了周之号称出于后稷，一如匈奴之号称出于夏氏。与其信周之先世曾窜于戎狄之间，毋宁谓周之先世本出于戎狄之间。姬姜容或是一支之两系，特一在西，一在东耳。  
……我疑及中国文化本来自东而西，九河济淮之中，山东辽东两个半岛之间，西及河南东部，是古文化之渊源。以商兴而西了一步，以周兴而更西了一步。不然此地域中何古国之多也，齐容或也是一个外来的强民族，遂先于其间成大国24。  
傅氏在这封信中又说：  
究竟谁是诸夏?谁是戎狄?25  
以上几点充分显示出他对上古中国种族复杂性的兴趣。  
种族观点在傅斯年早年便已深深蚀刻。他在评桑原骘藏的《支那史要》已透露这方面的想法。桑原之书是最早以新式题材撰写的中国通史，在当时中国影响极大26，许多新出版的教科书皆以之为准，划分上古、中古、近代27。傅斯年熟读该书并曾有过评论。他并不满意桑原“始以汉族升降为别，后又以东西交通为判，所据以为分本者，不能上下一贯”28，认为“宜据中国种族之变迁升降为分期之标准”。他说：研究一国历史，不得不先辨其种族，诚以历史一物，不过种族与土地相乘之积，种族有其种族性，或曰种族色者(RacialColour)，具有主宰一切之能力，种族一经变化，历史必然顿然一改观。29  
在傅斯年留学德国期间“历史一物，不过种族与土地相乘之积”一类想法，必获得更深的加强。在当时德国历史学界，种族史始终是热门的一支，譬如与傅氏同在德国留学的陈寅恪也不约而同地表现出以“种族—文化”为主轴来诠释历史变动的现象。陈寅恪治史时重“种族—文化”之特色早已有人指出30，陈先生《唐代政治史述论稿》第一句即引《朱子语类》“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”一语，然后说“然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题，而此问题实李唐一代史事关键之所在，治唐史者不可忽视者也。”故他说要论唐代三百年统治阶级中心是皇室之氏族问题，“然后再推及其他统治阶级之种族及文化问题”31。至于《隋唐制度渊源略论稿》中提出隋唐制度的三种来源，也是从“种族—文化”着眼。32傅斯年在欧洲的六、七年间，对欧洲历史作过广泛的阅读，在傅氏的古史论文中，随处可见这方面的痕迹，如《大东小东说》中提到大哥里西、哥里西、大不列颠、小不列颠，近于罗马本土者为小，远于罗马本土者为大，如《论所谓五等爵》之得到欧洲封建时代爵制之启发。他尤其注意欧洲史中的种族问题，如《周东封与殷遗民》(1934)：

王国维与傅斯年:以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论  
试以西洋史为比：西罗马之亡，帝国旧土分为若干蛮族封建之国，然遗民之数远多于新来之人，故经千余年之紊乱，各地人民以方言之别而成分化，其居意大利、法兰西、西班牙半岛、意大利西南部三大岛，以及多脑河北岸，今罗马尼亚国者，仍成拉丁民族，未尝为日耳曼人改其文化的、语言的、民族的系统……遗民之不以封建改其民族性也如是。33  
值得注意的是除了种族方面的观点，他还受到巴克(ThomasBuckle)《英国文化史》(AHistoryofCivilizationinEngland)中地理史观的影响，一度想将这本书译成中文，足见其重视之一斑34。  
综而言之，傅氏在民国十五年冬回到中国时，心中必怀抱着“种族”及“地理”两种观点。他从欧洲运回来的藏书中便有不少这两类的书。正由于他关心种族史问题，所以他个人的研究工作会以民族与古代中国为主题，而且可以说这是他所有关于古代史著作的总纲；而史语所工作之计划与布置，亦与这个主题密切相关，如史禄国等人之体质人类学调查，西南少数民族调查等，都是为了解决中国古代民族的问题。  
当他回到阔别多年的中国后，首先引起他注意的，也是“种族—地理”方面的研究。在他为董作宾《新获卜辞写本后记》所作的跋中说：  
十六年八月，始于上海买王静庵君之《观堂集林》读书，知国内以族类及地理分别之历史的研究，已有如鬼方犭严狁考等之丰长发展者。35  
王国维的《殷周制度论》，在背景不同的人读来，有相当不同的发挥。譬如郭沫若在1930年出版的《中国古代社会研究》中认为那是时会使然，即经济状况已发展到另一阶段，自不能不有新兴的制度逐渐出现，并认为是由氏族社会到奴隶社会的变化。36  
然而，王国维比较殷周制度异同，并以地理的观点将殷周加以东西二分的文章，在心中怀抱着“种族—地理”观点的傅斯年看来，意义却不一样。文化上如此剧烈的变化，显然与“民族”代兴有关。这不是王氏原有的观点。因为在这方面，王国维仍持守传统的看法，主张“殷周皆帝喾后。宜殷周为亲。”(案：《世本》、《帝系姓》皆以殷周同出帝喾以后。)但在后人读来，颇觉殷周文化差异如果以民族代兴去解释，似乎更为合理。所以王国维将直线的切开平铺，而傅斯年又以种族观点将它们划分成两个集团，所以傅氏会在“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”之上批以“此盖民族代兴之故”。  
徐中舒显然也是从其师《殷周制度论》读出王国维意想不到的结论。徐氏在1927年所写的《从古书推测之殷周民族》中反驳其师殷周皆出帝喾之说，认为：  
殷周之际，我国民族之分布，实经一度极剧之变迁，其关系后世，至为重要。历史非但不载其事，又从而湮晦其迹，使我国古代史上因果之关系全失真相。37  
他由几个方面证明殷周非同种民族，譬如说：  
今由载籍及古文字，说明殷周非同种族，约有四证。一曰由周人称殷为夷证之……二曰由周人称殷为戎证之……38  
徐中舒所引材料中尤有《左传·襄公十四年》“我诸戎饮食衣服不与华同，贽币不能，言语不达”一条，说明周人之语言文字其初是否与中国相同，实属疑问。39  
徐氏强调殷周非但不是同一种族，而且两者之间有激烈的冲突，他说牧野之战实系两民族存亡之争，后来周人将这个事实掩盖起来，而儒家又以吊民伐罪为解释之，于是东西两民族盛衰变迁之迹遂无闻焉。  
傅斯年以“民族代兴”的观点来理解殷周之间剧烈的变化，深化了他原有的周人在西、殷人在东的观点，成为他后来的古史方面的几篇杰作，尤其是《“新获卜辞写本后记”跋》、《周东封与殷遗民》及《夷夏东西说》的一个基本论点。在《“新获卜辞写本后记”跋》中傅斯年一再强调殷周种姓不同，认为“《诗》《书》上明明白白记出他们的种姓、地理、建置、各项差别的。”40  
在《夷夏东西说》中傅斯年又说从地理上看，三代及近于三代前期，有着东、西二个系统：  
历史凭藉地理而生……现在以考察古地理为研究古史的一个道路，似足以证明三代及近于三代之前期，大体上有东西不同的两个系统。41  


  
  
5 王国维与傅斯年:以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论  
他说东西对峙史即三代史：  
东西对峙，而相争相灭，便是中国的三代史。在夏之夷夏之争，夷东而夏西。在商之夏商之争，商东而夏西。在周之建业，商奄东而周人西。42  
至传统一元式的古史是像希腊“全神堂”，本是多元，却被硬凑成一个大系统：  
《左传》中所谓才子不才子，与《书·尧典·皋陶谟》所举之君臣，本来是些互相斗争的部族和不同的酋长或宗神，而哲学家造一个全神堂，使之同列在一个朝庭中。“元首股肱”，不限于千里之内，千年之间。这真像希腊的全神堂，本是多元，而希腊人之综合的信仰，把他们硬造成一个大系。43  
不过，我们绝对不能轻率地认为《夷夏东西说》是《殷周制度论》单纯的延续。事实上在《夷夏东西说》中，直接称引王国维的地方只有寥寥几处，44而且，《夷夏东西说》的许多观点还与王氏明显不同。譬如王国维说夏在东而傅斯年说夏在西，王国维很少说及夷，而傅文中考论东夷的部分相当之多，然而，在原始的精神上，我们仍可以在这两篇文字之间发现一些微妙的连系。  
王国维与傅斯年之间关系当然还不止于此。
傅斯年早年有疑古倾向，但他后来不满意于怀疑古史，并主张重建古史。促成其转变的，当然是史语所殷墟考古的成果，不过王国维的《殷卜辞所见先公先王考》及《续考》等文字也发挥了影响。在1930年所写《“新获卜辞写本后记”跋》中，他说：  
即以《史记·殷本纪》的世系本是死的，乃至《山海经》的王亥，《天问》的恒和季，不特是死的，并且如鬼，如无殷虚文字之出土，和海宁王君之发明，则敢去用这些材料的，是没有清楚头脑的人。然而一经安阳之出土，王君之考释，则《史记》《山海经》《天问》，及其联类的此一般材料，登时变活了。45  
他接着推论说，《殷本纪》之世系虽有小误，但是“由文字传写而生，不由虚造。既不妄于《殷本纪》，何至妄于楚世家?”46  
足证《殷卜辞所见先公先王考》及《续考》两篇文字增强了他对古代文献的信心。值得注意的是1940年出版的《性命古训辩证》中，也有一段显然与前引有关的话，认为夏代可信：  
即以殷商史料言之，便如洹上之迹深埋地下，文字器物不出土中，则十年前流行之说，如“殷文化甚低”、“当在游牧时代”、“或不脱石器时代”、“《殷本纪》世系为伪造”等等见解，在今日容犹在畅行中，持论者虽无以自明，反对者亦无术在正面指示其非是。差幸而今日可略知“周因于殷礼”者如何，则“殷因于夏礼”者，不特不能断其必无，且更当以殷之可借考古学自“神话”中入于历史为例，设定其必为有矣。夏代之政治社会是演进至如何阶段，非本文所能试论，然夏后氏一代必然存在，其文化必颇高，而为殷人所承之诸系文化最重要的一脉，则可就殷商文化之高度而推知之。47  
他从出土的殷商遗物中推论其“乃集合若干文化系以成者，故其前必有甚高甚久之背景可知也。”48  
这个态度与王国维《古史新证》“总论”上所说的，“虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定”颇为相近。49  
三
　　除了王国维以外，从未见到傅斯年对任何学者如此倾心。他在给陈垣的一封信中，表示了他对西洋学术羡妒交加的情绪，既肯定他们在东方学研究上的成就，“并汉地之历史材料亦为西方旅行者窃之夺之，而汉学正统有在巴黎之势”，同时又“惭中土之摇落”，希望能建立一个机构，聚合一群学者急起直追。但傅斯年在悲叹“中土之摇落”时，却认为王国维与陈垣是两位足以傲视西方的学者，他说：“幸中国遗训不绝，经典犹在，静庵先生驰誉海东于前，先生(陈垣)鹰扬河朔于后”50。  
单以甲骨文来说，他在董作宾《殷历谱》序中说自孙诒让始得甲骨文字以来，对甲骨文的研究，“若夫综合研究，上下贯穿，旁通而适合，则明明有四个阶段可寻，其一为王国维君之考证先公先王，与其殷墟考释之一书。”51  
不过傅斯年显然认为王国维的史学观点仍有所限制，即他并不能脱离“二重证据法”，仍然局限于将地下史料与古代文献相比较的方法，未有“整个的观点”52。故在《“新获卜辞写本后记”跋》中又说：殷代刻文虽在国维君手中有那么大的成绩，而对付殷墟之整个，这还算是第一次。53  


  
  
6 王国维与傅斯年:以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论  
言下之意，傅氏认为史语所以“整个的观点”处理商代考古发掘的工作是超出王国维的境界了。54  
此外，傅斯年并没有王国维《殷周制度论》中所反映的那种强烈的道德关怀。王国维说：“此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而令天子诸侯卿大夫庶民以成一道德之团体。周公制作之本意实在于此。”55  
从王国维语气中可以清楚看出他是“周文化主义者”，所以说周是“成一道德团体”，傅氏与王国维不同，他已经没有王国维那样强烈的道德动机了。对新文化运动的健将而言，传统宗法社会早已失去了光环。在《殷周制度论》的文末，我们可以看到这样几句批语，充分反映两代学者在面对相近的历史现象时不同的观点。傅斯年在《殷周制度论》的末尾上眉批说：  
殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之盛德，则非历史学矣。  
此外傅斯年《周东封与殷遗民》及《夷夏东西说》中不但在一些史事上与王氏有不同，而且还透露出一种强烈的“东方主义”，强调东夷和商的文化贡献。他说东夷中“如太白皋，则有系八卦传说；有制嫁取用火食之传说。如少白皋，则伯益一支以牧畜著名，皋陶一支以制刑著名，而一切所谓夷，又皆以弓矢著名。可见夷之贡献于文化者不少。殷人本非夷狄，而抚有夷狄人民土地……”56  
又说：  
商朝本在东方，西周时东方或以被征服而暂衰，入春秋后文物富庶又在东方，而鲁宋之儒墨，燕齐之神仙，惟孝之论，五行之说，又起而主宰中国思想者二千余年。然则谓殷商为中国文化之正统，殷遗民为中国文化之重心，或非孟浪之言”。57  
小结
在这一篇短文中，我讨论了两个问题。第一是王国维、傅斯年这两位相差近二十年的学人，在学术意趣上的相似性。我举了两个例子，一个是想在中国建立学术社会的意愿，另一个是对民俗文学的态度。第二是追溯傅斯年《夷夏东西说》的思想渊源。从以上的讨论中似乎可以看出，王国维这位坚守传统道德价值的学者，以相当微妙的方式为新文化运动开道。但是在新一代人看来，他那具有深刻道德关怀与经世用心的《殷周制度论》却有了相当不同的意义，“所存者神，所遇者化”。王国维与傅斯年这两代学者的关系似乎就是这样。  
附录：本附录是辑抄傅斯年藏书中对王国维著作所作眉批中的学术评论《观堂集林》卷二《说商颂下》批云：“此所论至允，然以不敢违鲁语，故仍不敢从韩诗之说，卒之奋发荆楚之语，无以解矣。”  
《观堂集林》卷十《殷周制度论》，傅斯年在“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”上用毛笔加句读，并于其上批：“此盖民族代兴之故。”在“是故大王之立王季也，文王之舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，殷制言之皆正也”上批云：“此言未惬，传长子之弟与传弟有别，仅周公摄政合殷制耳。”在“由传子之制而嫡庶之制生焉”一语上批“此语因果倒置。”于此文最后批：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之盛德，则非历史学矣。”  
《观堂集林》卷十一《太史公行年考》上批“自庄、孔以来今文说，王君俱不采。此等今文说诚有极多可笑者，然亦有不可易者，王君既不取，则论《史记》非其所长矣。”在此文一开始不久“安国既云蚤卒，则其为临维太守，亦当在此数年中，时史公年二十左右，其从安国问《古文尚书》，当在此时也”上批云：“此真捕风捉影之考矣。”  
《观堂集林》卷十二《说亳》上批：“此下二文，大体皆袭人前说，仅其第一证为新说。”(案：此处所谓此下二文，可能是《说耿》、《说殷》。)  
《观堂集林》卷十三《鬼方昆夷犭严狁考》，是全文圈点之文，无眉批，但有夹条云：“左哀二十三，申鲜虞，此亦以国名名人者。”  
另一篇全文圈点的是《殷卜辞所见先公先王考》。  
《观堂集林》卷十五《汉黄肠木刻字跋》上批云：“安阳殷王墓中所见之木室盖即黄肠之渊源矣。”《观堂集林》卷十八《胡服考》在第一页“胡服之入中国始于赵武灵王，其制冠则惠文”上批曰：“《左·僖二十四》：‘郑子威好聚鹬冠。郑伯闻之，使盗杀之。’此斯冠之始也，以为惠文，误。杜曰：‘鹬，鸟名，聚鹬羽以为冠。’”  


  


7 王国维与傅斯年:以《殷周制度论》与《夷夏东西说》为主的讨论  
在《观堂集林》全书中，傅氏对《五声考》一文批评最多，认为王氏“无音学常识”。文中批语不少，如：“入声不纯然另是一类，对转之说可能，配阴配阳则局论耳。”  
在《海宁王悫公遗书三集》(戊辰孟春校印)《今本竹书纪年疏证序》最后批云：“此书之辑，或以有徐位川、陈逢衡辈之书为之会集材料于前，并非难事，未可拟于惠君之疏伪书也，至徐、陈诸人之愚陋则不待证。”“又此书大体，比之孙氏所疏增益不多，孙氏之力，何可略也?”  
  
①《王静庵文集》(台北·亻黾勉，1978)页173 。  
②同前书，页176。  
③狩野直喜，《忆王静庵君》，转引自袁英光、刘寅生，《王国维年谱长编》(天津 ，人民，1996)。页25。  
④《〈新潮〉发刊旨趣书》，见《傅斯年全集》(台北，联经，1980)，页1398。 ⑤同上注，见1399。  
⑥同上注。  
⑦顾颉刚，《中山大学历史语言研究所年报》“序”，转引自顾潮《顾颉刚年谱》( 北京，中国社会科学出版社，1993)，页169。  
⑧《胡适讲演集》(台北，中央研究院胡适纪念馆，1978)中册，页490。  
⑨王国维《优语录》序，《王国维遗书》(上海：上海古籍·1983)，册16，页1。  
10傅斯年在《戏剧改良各面观》中说“有人说道中国戏剧，最是助长中国人淫杀的心理，仔细看来有这样的社会心理，就有这样戏剧的思想，有这样戏剧的思想，更促成 这样社会心理，两事是交相为用，互为因果”(《傅斯年全集》，页1080)，所以在同一篇文 章中他说“我们并不是服从社会，是用迁就社会的手段，来征服社会”(同前书，页1092)， “我希望将来的戏剧，是批评社会的戏剧，不是专形容社会的戏剧”(同前书，页1095)。至 于顾颉刚之采民谣，访妙峰山等，也有同样的意义。  
11同前书，页1492  
12同前书，页1431。这段文字原出现在《宋元戏曲史》，《王国维遗书》(上海 ：上海古籍，1983)，册15，页73。  
13转引自顾潮编，《顾颉刚年谱》，页83。  
14《答刘胡雨先生书》，《古史辨》第一册，页96-102。《讨论古史答刘胡二 先生》，同前书，页105-150，尤其是页142-150。  
15见傅乐成，《傅斯年先生年谱》，在《傅斯年全集》，页2637。  
16 Gustav Haloun,“Contribution to the History of Clan Settlement in A ncient China I”,Asia Major,Volume 1(1924),pp，76-111。  
17Friedrich Meinecke Cosmopolitanism and the National State.(Princeto n,1963),pp,12-13.  
18《史记·六国年表》(北京，中华书局新校本)，页686。  
19傅斯年，《夷夏东西说》，《傅斯年全集》，页840。  
20王国维，《殷周制度论》，《观堂集林》(台北，河洛，1975)，页451-452。  
21同上注。  
22《观堂集林》，页453。  
23《傅斯年全集》，页1150。  
24《傅斯年全集》，页1533-1534。  
25同前书，页1535。  
26桑原书之中译本我未见到，该书原本《中等东洋 史》收于《桑原骘藏全集》(东京，岩波书店，1968)，第四卷，页1-290。  
27傅斯年，《中国历史分期之研究》，《傅斯年全集》，页1225。  
28同前书，页1226。  
29同前书，页1230。  
30 1958年在《历史研究》中有著名北京大学历史学三年级三班研究小组的 《关于 隋唐史研究中的一个理论问题评陈寅恪先生的“种族—文化”观点》，文中痛骂陈 氏未能与马克思主义史学合节。不过这篇文章倒是把握到陈氏史学的一个特质即“种族—文 化”，见《历史研究》12(1958)，页37-52。  
31《陈寅恪先生论文集》(台北，九思，1977)，页173。  
32前引《历史研究》文，页37。  
33《傅斯年全集》，页902。   
34朱家骅一度拟聘傅氏为中研院地理所筹备委员之一，足见其地理方面的素养 。信存中央研究院近代史究所档案馆。  
35《傅斯年全集》，页998。   
36潘光哲，《王国维与郭沫若》(未刊稿)。  
37《国学论丛》1：1(1927)，页109  
38同上注，页110。关于徐文与王国维之关系，参考预顾颉刚《当代中国史学》 (台北，无出版时间)，页131。  
39同上注，页109。  
40《傅斯年全集》，页986。  
41同前书，页822。  
42同前书，页887。  
43同前书，页883  
44傅斯年特别注意到的是，王国维对于“亳”的考证。  
45同前书，页961  
46同前书，页978  
47同前书，页632-633  
48同前书，页633  
49《古史新证》(北京，清华大学出版社，1994)，页2-3。  
50傅斯年致陈垣函，藏于中央研究院历史语言研究所公文档。  
51《“殷历谱”序》，《傅斯年全集》，页953。  
52关于整个的观点，参见傅斯年《考古学的新方法》，同前书，页289-299 。  
53同前书，页959。  
54参见王泛森，《什么可以成为历史证据?近代中国新旧史料观点的冲突》，《新史学》8：2(1997)，页117。  
55《观堂集林》，页454。  
56《傅斯年全集》，页882。  
57同前书，页902-903。

殷周制度论

王国维

    中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。

    都邑者，政治与文化之标征也。自上古以来，帝王之都皆在东方：太皥之虚在陈；大庭氏
之库在鲁；黄帝邑于涿鹿之阿；少皥与颛顼之虚皆在鲁、卫；帝喾居亳。唯史言尧都平阳
，舜都蒲坂，禹都安邑，俱僻在西北，与古帝宅京之地不同。然尧号陶唐氏，而冢在定陶
之成阳；舜号有虞氏，而子孙封于梁国之虞县；《孟子》称舜生卒之地皆在东夷。盖洪水
之灾，兖州当其下游，一时或有迁都之事，非定居于西土也。禹时都邑虽无可考，然夏自
太康以后以迄后桀，其都邑及他地名之见于经典者，率在东土，与商人错处河、济间盖数
百岁。商有天下，不常厥邑，而前后五迁，不出邦畿千里之内。故自五帝以来，政治文物
所自出之都邑，皆在东方。唯周独崛起西土。武王克纣之后，立武庚、置三监而去，未能
抚有东土也。逮武庚之乱，始以兵力平定东方，克商践奄，灭国五十。乃建康叔于卫、伯
禽于鲁、太公望于齐、召公之子于燕，其余蔡、郕、郜、雍、曹、滕、凡、蒋、邢、茅诸
国，棋置于殷之畿内及其侯甸。而齐、鲁、卫三国，以王室懿亲，并有勋伐，居蒲姑、商
、奄故地，为诸侯长。又做雒邑为东都，以临东诸侯，而天子仍居丰镐者凡十一世。自五
帝以来，都邑之自东方而移于西方，盖自周始。故以族类言之，则虞、夏皆颛顼后，殷、
周皆帝喾后，宜殷、周为亲。以地理言之，则虞、夏、商皆居东土，周独起于西方，故夏
、商二代文化略同。“洪范九畴”，帝之所以锡禹者，而箕子传之矣。夏之季世，若胤甲
、若孔甲、若履癸，始以日为名，而殷人承之矣。文化既尔，政治亦然。周之克殷，灭国
五十。又其遗民，或迁之洛邑，或分之鲁、卫诸国。而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且
豕韦之后仍为商伯，昆吾虽亡，而己姓之国仍存于商、周之世。《书•多士》曰：“
夏迪简在王庭，有服在百僚。”当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间
之剧烈矣。殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里
言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取
天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本
意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。

    欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由
是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；
三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、
诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。此非穿凿附
会之言也，兹篇所论，皆有事实为之根据，试略述之。

    殷以前无嫡庶之制。黄帝之崩，其二子昌意、玄嚣之后，代有天下。颛顼者，昌意之子。
帝喾者，玄嚣之子也。厥后虞、夏皆颛顼后，殷、周皆帝喾后。有天下者，但为黄帝之子
孙，不必为黄帝之嫡。世动言尧、舜禅让，汤、武征诛，若其传天下与受天下有大不同者
。然以帝系言之，尧、舜之禅天下，以舜、禹之功，然舜、禹皆颛顼后，本可以有天下者
也。汤、武之代夏、商，故以其功与德，然汤、武皆帝喾后，亦本可以有天下者也。以颛
顼以来诸朝相继之次言之，故已无嫡庶之别矣。一朝之中，其嗣位者亦然。特如商之继统
法，以弟及为主而以子继辅之，无弟然后传子。自成汤至于帝辛三十帝中，以弟继兄者凡
十四帝；(外丙、中壬、大庚、雍己、大戊、外壬、河亶甲、沃甲、南庚、盘庚、大辛、小
乙、祖甲、庚丁。)其以子继父者，亦非兄之子，而多为弟之子。(小甲、中丁、祖辛、武
丁、祖庚、廪辛、武乙。)惟沃甲崩，祖辛之子祖丁立；祖丁崩，沃甲之子南庚立；南庚崩
，祖丁之子阳甲立。此三事，独与商人继统法不合。此盖《史记•殷本纪》所谓中丁
以后九世之乱，其间当有争立之事而不可考矣。故商人祀其先王，兄弟同礼，即先王兄弟
之未立者，其礼亦同，是未尝有嫡庶之别也。此不独王朝之制，诸侯以下亦然。近保定南
乡出句兵三，皆有铭，其一曰：“大祖日己，祖日丁，祖日乙，祖日庚，祖日丁，祖日己
，祖日己。”其二曰：“祖日乙，大父日癸，大父日癸，中父日癸，父日癸，父日辛，父
日己。”其三曰：“大兄日乙，兄日戊，兄日壬，兄日癸，兄日癸，兄日丙。”此当是殷
时北方侯国勒祖父兄之名于兵器以纪功者。而三世兄弟之名先后骈列，无上下贵贱之别。
是故大王之立王季也，文王舍伯邑考而立武王也，周公之继武王而摄政称王也，自殷制言
之，皆正也。(殷自武乙以后四世传子。又《孟子》谓：“以纣为兄之子，且以为君，而有
微子启、王子比干。”《吕氏春秋•当务》篇云：“纣之同母三人，其长子曰微子启
，其次曰仲衍，其次曰受德。受德乃纣也，甚少矣。纣母之生微子启与仲衍也，尚为妾，
已而为妻而生纣。纣之父、纣之母欲置微子启以为太子。大史据法而争之曰：有妻之子而
不可置妾之子。纣故为后。”《史记•殷本纪》则云：“帝乙长子为微子启，启母贱
，不得嗣。少子辛，辛母正后，故立辛为嗣。”此三说虽不同，似商末已有立嫡之制。然
三说已自互异，恐即以周代之制拟之，未敢信为事实也。)舍弟传子之法，实自周始。当武
王之崩，天下未定，国赖长君，周公既相武王克殷胜纣，勋劳最高，以德以长，以历代之
制，则继武王而自立，故其所矣。而周公乃立成王而己摄之，后又反政焉。摄政者，所以
济变也。立成王者，所以居正也。自是以后，子继之法遂为百王不易之制矣。

    由传子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而传子者，所以息争也。兄弟之亲本不如父子，而兄
之尊又不如父，故兄弟间常不免有争位之事。特如传弟既尽之后，则嗣立者当为兄之子欤
？弟之子欤？以理论言之，自当立兄之子；以事实言之，则所立者往往为弟之子。此商人
所以有中丁以后九世之乱，而周人传子之制正为救此弊而设也。然使于诸子之中可以任择
一人而立之，而此子又可任立其欲立者，则其争益甚，反不如商之兄弟以长幼相及者犹有
次第矣。故有传子之法，而嫡庶之法亦与之俱生。其条例则《春秋左氏传》之说曰：“太
子死，有母弟则立之，无则立长。年钧择贤，义钧则卜。”《公羊》家之说曰：“礼，嫡
夫人无子立右媵，右媵无子立左媵，左媵无子立嫡侄娣，嫡侄娣无子立右媵侄娣，右媵侄
娣无子立左媵侄娣。质家亲亲先立嫡，文家尊尊先立侄。嫡子有孙而死，质家亲亲先立弟
，文家尊尊先立孙。其双生也，质家据现在立先生，文家据本意立后生。”此二说中，后
说尤为详密，顾皆后儒充类之说，当立法之初，未必穷其变至此。然所谓“立子以贵不以
长，立嫡以长不以贤”者，乃传子法之精髓，当时虽未必有此语，固已用此意矣。盖天下
之大利莫如定，其大害莫如争。任天者定，任人者争。定之以天，争乃不生。故天子诸侯
之传世也，继统法之立子与立嫡也，后世用人之以资格也，皆任天而不参以人，所以求定
而息争也。古人非不知官天下之名美于家天下，立贤之利过于立嫡，人才之用优于资格，
而终不以此易彼者，盖惧夫名之可藉而争之易生，其蔽将不可胜穷，而民将无时或息也。
故衡利而取重，挈害而取轻，而定为立子立嫡之法，以利天下后世。而此制实自周公定之
，是周人改制之最大者，可由殷制比较得之，有周一代礼制，大抵由是出也。

    是故，由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉。商人无嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，
不过合一族之人奉其族贵且贤者而宗之。其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗、
小宗也。周人嫡庶之制，本为无子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统
而为宗统，于是宗法生焉。周初宗法虽不可考，其见于七十子后学所述者，则《丧服小记
》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故，
祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也。”《大传》曰：“别子为祖，继别为宗，继祢
者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也。宗其继别子者
，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗。敬宗，尊祖之义也。”是
故，有继别之大宗，有继高祖之宗，有继曾祖之宗，有继祖之宗，有继祢之宗，是为五宗
。其所宗者皆嫡也，宗之者皆庶也。此制为大夫以下设，而不上及天子、诸侯。郑康成于
《丧服小记》注曰：“别子，诸侯之庶子，别为后世为始祖者也。谓之别子者，公子不得
祢先君也。”又于《大传》注曰：“公子不得宗君。”是天子、诸侯虽本世嫡，于事实当
统无数之大宗，然以尊故，无宗名。其庶子不得祢先君，又不得宗今君，故自为别子，而
其子乃为继别之大宗。言礼者嫌别子之世近于无宗也，故《大传》说之曰：“有大宗而无
小宗者，有小宗而无大宗者，有无宗亦莫之宗者，公子是也。公子有宗道。公子之公，为
其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。”注曰：“公子不得宗君，君命嫡昆弟为之宗，使
之宗之。”此《传》所谓“有大宗而无小宗”也。又若无嫡昆弟，则使庶昆弟一人为之宗
，而诸庶兄弟事之如小宗，此《传》所谓有“小宗而无大宗”也。《大传》此说，颇与《
小记》及其自说违异。盖宗必有所继，我之所以宗之者，以其继别若继高祖以下故也。君
之嫡昆弟、庶昆弟皆不得继先君，又何所据以为众兄弟之宗乎？或云：立此宗子者，所以
合族也。若然，则所合者一公之子耳。至此公之子与先公之子若孙间，仍无合之之道。是
大夫、士以下皆有族，而天子、诸侯之子，于其族曾祖父母、从祖祖父母、世父母、叔父
母以下服之所及者，乃无缀属之法，是非先王教人亲亲之意也。故由尊之统言，则天子、
诸侯绝宗，王子、公子无宗可也；由亲之统言之，则天子、诸侯之子，身为别子而其后世
为大宗者，无不奉天子、诸侯以为最大之大宗，特以尊卑既殊，不敢加以宗名，而其实则
仍在也。故《大传》曰：“君有合族之道。”其在《诗•小雅》之《常棣•序
》曰：“燕兄弟也。”其诗曰：“傧尔笾豆，饮酒之饫。兄弟既具，和乐且孺。”《大雅
》之《行苇•序》曰：“周家能内睦九族也。”其诗曰：“戚戚兄弟，莫远具迩。或
肆之筵，或授之几。”是即《周礼•大宗伯》所谓“以饮食之礼亲宗族兄弟”者，是
天子之收族也。《文王世子》曰：“公与族人燕则以齿。”又曰：“公与族人燕则异姓为
宾。” 是诸侯之收族也。夫收族者，大宗之事也。又在《小雅》之《楚茨》曰：“诸父兄
弟，备言燕私。”此言天子、诸侯祭毕而与族人燕也。《尚书•大传》曰：“宗室有事，族人皆侍终日。大宗已侍于宾奠，然后燕私。燕私者何也？祭已而与族人饮也。”是祭毕而燕族人者，亦大宗之事也。是故天子、诸侯，虽无大宗之名，而有大宗之实。笃《公刘》之诗曰：“食之饮之，君之宗之。”传曰：“为之君，为之大宗也。”《板》之诗曰：“大宗维翰。”传曰：“王者，天下之大宗。”又曰：“宗子维城。”笺曰：“王者之嫡子，谓之宗子。”是礼家之大宗限于大夫以下者，诗人直以称天子、诸侯。惟在天子、诸侯则宗统与君统合，故不必以宗名；大夫、士以下皆以贤才进，不必身是嫡子。故宗法乃成一独立之统系。是以《丧服》有为宗子及其母、妻之服皆齐衰三月，与庶人为国君、曾孙为曾祖父母之服同。嫡子、庶子祗事宗子、宗妇，虽贵富，不敢以贵富入于宗子之家，子弟犹归器，祭则具二牲，献其贤者于宗子，夫妇皆齐而宗敬焉，终事而敢私祭。是故大夫以下、君统之外复戴宗统，此由嫡庶之制自然而生者也。

    其次为丧服之制。《丧服》之大纲四：曰亲亲，曰尊尊，曰长长，曰男女有别。无嫡庶，
则有亲而无尊，有思而无义，而丧服之统紊矣。故殷以前之服制，就令成一统系，其不能
如周礼服之完密，则可断也。《丧服》中之自嫡庶之制出者，如父为长子三年，为众子期
；庶子不得为长子三年；母为长子三年，为众子期；公为嫡子之长殇、中殇大功，为庶子
之长殇、中殇无服；大夫为嫡子之长殇、中殇大功，为庶子之长殇小功，嫡妇大功，庶妇
小功，嫡孙期，庶孙小功；大夫为嫡孙为士者期，庶孙小功；出妻之子为母期，为父后者
则为出母无服，为父后者为其母缌；大夫之嫡子为妻期，庶子为妻小功；大夫之庶子为嫡
昆弟期，为庶昆弟大功，为嫡昆弟之长殇、中殇大功，为庶昆弟之长殇小功，为嫡昆弟之
下殇小功，为庶昆弟之之下殇无服；女子子适人者，为其昆弟之为父后者期，为众昆弟大
功。凡此，皆出于嫡庶之制，无嫡庶之世，其不适用此制明矣。又无嫡庶则无宗法，故为
宗子于与宗子之母、妻之服无所施。无嫡庶，无宗法，则无为人后者，故为人后者为其所
后及为其父母昆弟之服亦无所用。故《丧服》一篇，其条理至精密纤悉者，乃出于嫡庶之
制既行以后。自殷以前，决不能有此制度也。

    为人后者为之子，此亦由嫡庶之制生者也。商之诸帝，以弟继兄者，但后其父而不后其兄
，故称其所继者仍曰兄甲、兄乙，既不为之子，斯亦不得云为之后矣。又商之诸帝，有专
祭其所自出之帝而不及非所自出者。卜辞有一条曰：“大丁、大甲、大庚、大戊、中丁、
祖乙、祖辛、祖丁牛一羊一。”(《殷墟书契后编》卷上第五叶及拙撰《殷卜辞中所见先公
先王续考》。)其于大甲、大庚之间不数沃丁，是大庚但后其父大甲，而不为其兄沃丁后也
；中丁、祖乙之间不数外壬、河亶甲，是祖乙但后其父中丁，而不为其兄外壬、河亶甲后
也。又一条曰：“□祖乙(小乙)、祖丁(武丁)、祖甲、康祖丁(庚丁)、武乙衣”，(《书契
后编》卷上第二十叶并拙撰《殷卜辞中所见先公先王续考》。)于祖甲前不数祖庚，康祖丁
前不数廪辛，是亦祖甲本不后其兄祖庚，庚丁不后其兄廪辛。故后世之帝，于合祭之一种
中乃废其祀。其特祭仍不废。是商无为人后者为之子之制也。周则兄弟之相继者，非为其
父后，而实为所继之兄弟后。以春秋时之制言之，《春秋经》文二年书“八月丁卯，大事
于大庙，跻僖公”，《公羊传》曰：“讥。何讥尔？逆祀也。其逆祀奈何？先祢而后祖也
。”夫僖本闵兄，而传乃以闵为祖，僖为祢，是僖公以兄为弟闵公后，即为闵公子也。又
《经》于成十五年书“三月乙巳，仲婴齐卒”，《传》曰：“仲婴齐者，公孙婴齐也。公
孙婴齐则曷为谓之仲婴齐？为兄后也。为兄后则曷为谓之仲婴齐？为人后者为之子也。为
人后者为之子，则其称仲何？孙以王父字为氏也。然则婴齐孰后？后归父也。”夫婴齐为
归父弟，以为归父后，故祖其父仲遂而以其字为氏。是春秋时为人后者无不即为其子。此
事于周初虽无可考，然由嫡庶之制推之，固当如是也。

    又与嫡庶之制相辅者，分封子弟之制是也。商人兄弟相及，凡一帝之子，无嫡庶长幼，皆
为未来之储贰。故自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微子、箕子，先儒以
微、箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微、箕之为国名，亦未可遽定也。是以殷之亡
，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外，更无一子姓之国。以商人兄弟相及之制推之，
其效固应如是也。周人既立嫡长，则天位素定，其余嫡子、庶子，皆视其贵贱贤否，畴以
国邑。开国之初，建兄弟之国十五，姬姓之国四十，大抵在邦畿之外；后王之子弟，亦皆
使食畿内之邑。故殷之诸侯皆异姓，而周则同姓、异姓各半。此与政治文物之施行甚有关
系，而天子、诸侯君臣之分，亦由是而确定者也。

    自殷以前，天子、诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥、王恒，累叶称王。
汤未放桀之时，亦已称王。当商之末，而周之文、武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸
侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大诰》皆称诸侯曰“友邦君”
，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣、昆弟、甥舅，
本周之臣子；而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩，夏、殷以来古国，方之
蔑矣。由是天子之尊，非复诸侯之长而为诸侯之君；其在《丧服》，则诸侯为天子斩衰三
年，与子为父、臣为君同。盖天子、诸侯君臣之分始定于此。此周初大一统之规模，实与
其大居正之制度相待而成者也。

    嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法、有服术。其效及于政治者，则为天位之前定、同姓
诸侯之封建、天子之尊严。然周之制度，亦有用亲亲之统者，则祭法是已。商人祭法见于
卜辞所纪者，至为繁复。自帝喾以下，至于先公先王先妣，皆有专祭，祭各以其名之日，
无亲疏远迩之殊也。先公先王之昆弟，在位者与不在位者祀典略同，无尊卑之差也。其合
祭也，则或自上甲至于大甲九世，或自上甲至于武乙二十世，或自大丁至于祖丁八世，或
自大庚至于中丁三世，或自帝甲至于祖丁二世，或自小乙至于武乙五世，或自武丁至于武
乙四世。又数言“自上甲至于多后衣”，此于卜辞屡见，必非周人三年一袷、五年一禘之
大祭，是无毁庙之制也。虽《吕览》引《商书》言“五世之庙可以观怪”，而卜辞所纪事
实乃全不与之合，是殷人祭其先无定制也。周人祭法，《诗》、《书》、《礼经》皆无明
文。据礼家言，乃有七庙、四庙之说。此虽不可视为宗周旧制，然礼家所言庙制，必已萌
芽于周初，固无可疑也。古人言周制尚文者，盖兼综数义而不专主一义之谓。商人继统之
法不合尊尊之意，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲、尊尊二义皆无当也。周人以尊尊
之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为文也。说
庙制者，有七庙、四庙之殊，然其实不异。《王制》、《礼器》、《祭法》、《春秋谷梁
传》皆言“天子七庙，诸侯五”。《曾子问》言：“当七庙，五庙无虚主”，《荀子R
26;礼论》篇亦言“有天下者事七世，有一国者事五世”。惟《丧服小记》独言“王者禘其
祖之所自出，以其祖配之而立四庙。”郑注：“高祖以下也，与始祖而五也。”如郑说，
是四庙实五庙也。《汉书•韦玄成传》：“玄成等奏：《祭义》曰：‘王者禘其祖之
所自出，以其祖配之而立四庙。’言始受命而王，祭天以其祖配，而不为立庙，亲尽也。
立亲庙四，亲亲也。亲尽而迭毁，亲疏之杀，示有终。周之所以七庙者，以后稷始封，文
王、武王受命而王，是以三庙不毁，与亲庙四而七。”《公羊》宣六年传何注云：“礼，
天子、诸侯立五庙。周家祖有功，宗有德，立后稷、文、武庙，至于子孙，自高祖以下而
七庙。”《王制》郑注亦云：“七者，太祖及文、武之祧，与亲庙四。”则周之七庙，仍
不外四庙之制。刘歆独引《王制》说之曰：“天子三昭、三穆，与太祖之庙而七。七者，
其正法，不可常数者也，宗不在此数之中，宗变也。”是谓七庙之中，不数文、武，则有
亲庙六。以礼数言之，刘说非也。盖礼有尊之统，有亲之统。以尊之统言之，祖愈远则愈
尊，则如殷人之制，遍祀先公先王可也。庙之有制也，出于亲之统。由亲之统言之，则亲
亲以三为五，以五为九，上杀、下杀、旁杀而亲毕矣。亲，上不过高祖，下不过玄孙，故
宗法、服术皆以五为节。《丧服》有“曾祖父母服而无高祖父母服，曾祖父母之服不过齐
衰三月”。若夫玄孙之生，殆未有及见高祖父母之死者；就令有之，其服亦不过袒免而止
。此亲亲之界也，过是则亲属竭矣，故遂无服。服之所不及，祭亦不敢及，此礼服家所以
有天子四庙之说也。刘歆又云：“天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。
”此丧事尊卑之序也，与庙数相应。《春秋左氏传》曰：“名位不同，礼亦异数”，“自
上而下，降杀以两，礼也”。虽然，言岂一端而已。礼有以多为贵者，有以少为贵者，有
无贵贱一者。车服之节，殡葬之期，此有等衰者也。至于亲亲之事，则贵贱无以异。以三
为五，大夫以下用之；以五为九，虽天子不能过也。既有不毁之庙以存尊统，复有四亲庙
以存亲统，此周礼之至文者也。宗周之初，虽无四庙明文，然祭之一种限于四世，则有据
矣。《逸周书•世俘解》：“王克殷，格于庙。王烈祖自大王、大伯、王季、虞公、
文王、邑考以列升。”此太伯、虞公、邑考与三王并升，犹用殷礼，然所祀者四世也。《
中庸》言：“周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。”于先公之中
追王二代，与文、武而四，则成王、周公时庙数虽不必限于四王，然追王者与不追王者之
祭，固当有别矣。《书•顾命》所设几筵，乃成王崩，召公摄成王册命康王时依神之
席(见拙撰《周书顾命考》及《顾命后考》)，而其席则牖间、西序、东序与西夹凡四，此
亦为大王、王季、文王、武王设，是周初所立，即令不止四庙，其于高祖以下，固与他先
公不同。其后遂为四亲庙之制，又加以后稷、文、武，遂为七庙。是故遍祀先公先王者，
殷制也；七庙、四庙者，七十子后学之说也。周初制度，自当在此二者间。虽不敢以七十
子后学之说上拟宗周制度，然其不如殷人之遍祀其先，固可由其他制度知之矣。

    以上诸制，皆由尊尊、亲亲二义出。然尊尊、亲亲、贤贤，此三者治天下之通义也。周人
以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟，而以贤贤之义治官。故天子、诸侯
世，而天子、诸侯之卿、大夫、士皆不世。盖天子、诸侯者，有土之君也。有土之君，不
传子、不立嫡，则无以弭天下之争；卿、大夫、士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下
之事。以事实证之，周初三公，惟周公为武王母弟，召公则疏远之族兄弟，而太公又异姓
也。成、康之际，其六卿为召公、芮伯、彤伯、毕公、卫侯、毛公，而召、毕、毛三公又
以卿兼三公，周公、太公之子不与焉。王朝如是，侯国亦然，故《春秋》讥世卿。世卿者
，后世之乱制也。礼有大夫为宗子之服，若如春秋以后世卿之制，则宗子世为大夫，而支
子不得与，又何大夫为宗子服之有矣。此卿、大夫、士不世之制，当自殷已然，非属周制
，虑后人疑传子立嫡之制通乎大夫以下，故附著之。

    男女之别，周亦较前代为严。男子称氏，女子称姓，此周之通制也。上古女无称姓者，有
之，惟一姜嫄。姜嫄者，周之妣，而其名出于周人之口者也。传言黄帝之子为十二姓，祝
融之后为八姓。又言虞为姚姓，夏为姒姓，商为子姓。凡此纪录，皆出周世。据殷人文字
，则帝王之妣与母皆以日名，与先王同，诸侯以下之妣亦然(传世商人彝器多有妣甲、妣乙
诸文)。虽不敢谓殷以前无女姓之制，然女子不以姓称，固事实也。(《晋语》：“殷辛伐
有苏氏，有苏氏以妲己女焉。”案：苏国己姓，其女称妲己，似已为女子称姓之始，然恐
亦周人追名之。)而周则大姜、大任、大姒、邑姜，皆以姓著。自是迄于春秋之末，无不称
姓之女子。《大传》曰：“四世而缌，服之穷也。五世袒免，杀同姓也。六世亲属竭矣。
其庶姓别于上而戚单于下，婚姻可以通乎？”又曰：“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊
，虽百世而婚姻不通者，周道然也。”然则商人六世以后或可通婚；而同姓不婚之制，实
自周始；女子称姓，亦自周人始矣。

    是故有立子之制而君位定，有封建子弟之制而异姓之势弱、天子之位尊。有嫡庶之制，于
是有宗法、有服术，而自国以至天下合为一家。有卿、大夫不世之制，而贤才得以进。有
同姓不婚之制，而男女之别严。且异姓之国，非宗法之所能统者，以婚媾甥舅之谊通之。
于是天下之国，大都王之兄弟甥舅，而诸国之间亦皆有兄弟甥舅之亲，周人一统之策实存
于是。此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。原周公所以能定此制者，
以公于旧制本有可以为天子之道，其时又躬握天下之权，而顾不嗣位而居摄，又由居摄而
致政，其无利天下之心？昭昭然为天下所共见。故其所设施，人人知为安国家、定民人之
大计，一切制度遂推行而无阻矣。

    由是制度，乃生典礼，则“经礼三百、曲礼三千”是也。凡制度、典礼所及者，除宗法、
丧服数大端外，上自天子、诸侯，下至大夫、士止，民无与焉，所谓“礼不下庶人”是也
。若然，则周之政治但为天子、诸侯、卿、大夫、士设，而不为民设乎？曰：非也。凡有
天子、诸侯、卿、大夫、士者，以为民也。有制度、典礼以治，天子、诸侯、卿、大夫、
士，使有恩以相洽，有义以相分，而国家之基定，争夺之祸泯焉。民之所求者，莫先于此
矣。且古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、卿、大夫、
士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治
。反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德
之器也。周人为政之精髓，实存于此。此非无征之说也。以经证之，《礼经》言治之迹者
，但言天子、诸侯、卿、大夫、士；而《尚书》言治之意者，则惟言庶民。《康诰》以下
九篇，周之经纶天下之道胥在焉。其书皆以民为言，《召诰》一篇，言之尤为反覆详尽，
曰命、曰天、曰民、曰德，四者一以贯之。其言曰：“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王
其疾敬德。”又曰：“今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾
敬德。王其德之用，祈天永命。”又曰：“欲王以小民受天永命。”且其所谓德者，又非
徒仁民之谓也，必天子自纳于德而使民则之，故曰“其惟王勿以小民淫用非彝”，又曰“
其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显”。充此言以治天下，可云至治之极轨。
自来言政治者，未能有高焉者也。古之圣人，亦岂无一姓福祚之念存于其心，然深知夫一
姓之福祚与万姓之福祚是一非二，又知一姓万姓之福祚与其道德是一非二，故其所以祈天
永命者，乃在“德”与“民”二字。此篇乃召公之言，而史佚书之以诰天下。(《洛诰》云
“作册逸诰”，是史逸所作《召诰》与《洛诰》日月相承，乃一篇分为二者，故亦史佚作
也。)文、武、周公所以治天下之精义大法，胥在于此。

    故知周之制度、典礼，实皆为道德而设。而制度、典礼之专及大夫、士以上者，亦未始不
为民而设也。周之制度、典礼，乃道德之器械，而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别四者之结
体也。此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。《康诰》曰：“勿用非谋非彝。”《召诰
》曰：“其惟王勿以小民淫用非彝。”非彝者，礼之所去，刑之所加也。《康诰》曰：“
凡民自得罪，寇攘奸宄，杀越人于货，愍不畏死，罔不憝。”又曰：“元恶大憝，矧惟不
孝不友。子弗祗服厥父事，大伤厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子。于弟弗念天显，乃
弗克恭厥兄，兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟吊兹，不于我政人得罪，天惟与我民彝大
泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”此周公诰康叔治殷民之道。殷人之刑惟寇攘
奸宄，而周人之刑则并及不孝不友，故曰“惟吊兹，不于我政人得罪”，又曰“乃其速由
文王作罚”，其重民彝也如此。是周制刑之意，亦本于德治、礼治之大经。其所以致太平
与刑措者，盖可睹矣。

    夫商之季世，纪纲之废、道德之隳极矣。周人数商之罪，于《牧誓》曰：“今商王受，惟
妇言是用，昏弃厥肆祀弗答，昏弃厥遗王文母弟弗迪，乃惟四方之多罪逋逃，是崇、是长
，是信、是使，是以为大夫、卿、士，以暴虐于百姓，以奸宄于商邑。”于《多士》曰：
“在今后嗣王，诞淫厥泆，罔顾于天显民祗。”于《多方》曰：“乃惟尔辟，以尔多方，
大淫图天之命，屑有辞。”于《酒诰》曰：“在今后嗣王酣身，厥命罔显于民祗，保越怨
不易。诞惟厥纵酒淫泆于非彝，用燕丧威仪，民罔不？伤心。惟荒腆于酒，不惟自息乃逸
。厥心疾很，不克畏死，辜在商邑，越殷国民无罹。弗惟德馨香祀，登闻于天，诞惟民怨
，庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。罔爱于殷，惟逸。天非虐，惟民自速辜。”由前
三者之说，则失德在一人；由后之说，殷之臣民其渐于亡国之俗久矣。此非敌国诬谤之言
也，殷人亦屡言之，《西伯戡黎》曰：“惟王淫戏用自绝。”《微子》曰：“我用沈酗于
酒，用乱败厥德于下。殷罔不小大，好草窃奸宄。卿士师师非度。凡有辜罪，乃罔恒获。
小民方兴，相为敌雠。”又曰：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒，乃罔畏畏，咈其？长
，旧有位人。今殷民乃攘窃神祗之牺牷牲用，以容将食无灾。”夫商道尚鬼，乃至窃神祗
之牺牲，卿士浊乱于上，而法令隳废于下，举国上下，惟奸宄敌仇之是务，固不待孟津之
会、牧野之誓，而其亡已决矣。而周自大王以后，世载其德，自西土邦君、御事小子，皆
克用文王教。至于庶民，亦聪听祖考之彝训。是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡，故克
殷之后，尤兢兢以德治为务。《召诰》曰：“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我
不敢知曰：有夏受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我
不敢知曰：有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰：不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今
王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。王乃初服。”周之君臣，于其嗣服之初反覆教戒
也如是，则知所以驱草窃奸宄相为敌仇之民而跻之仁寿之域者，其经纶固大有在。欲知周
公之圣与周之所以王，必于是乎观之矣。

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内容提要：本文通過對《殷卜辭中所見先公先王考》， 《殷卜辭中所見先公先王續考》， 《殷週制度論》三文的閲讀，回顧王先生對殷週制度文化的研究歷程，利用羅振玉，王國維二人的往返書信等第一手資料，並結合當時社會政治背景，來理解王先生在寫作《殷週制度論》一文時所懷有的一種發自内心的政治理念，得出了以下結論：此文是先生利用甲骨新資料和比較科學的方法做出的當時代頗為精到的對殷週制度文化的闡釋，最重要的是其在中國學術史上開創了著名的運用出土新史料與舊文獻的記載相互應證來研究歷史的方法，但這篇名文也深深蘊含了先生一生所抱有的政治理念。

（一）引言


近代以來，先後發現大批具有極高證史價值的商代甲骨，形成了在近代學術方面站有重要
地位的甲骨學研究。“甲骨四堂”之“觀堂”--海寧王靜安先生是我國利用甲骨文論證中國古史的創始人之一。靜安先生不僅考釋出很多文字，而且運用所見到的甲骨文字重建殷商史，幾本確定了商代先公先王的次序，證明了《史記》記載在最主要方面完全正確，同時，他還對殷週的禮制，文化等問題做出了頗為精到的闡釋。《殷卜辭中所見先公先王考》， 《殷卜辭中所見先公先王續考》，《殷週制度論》三文基本體現了先生的這一成就。靜安先生在對甲骨卜辭的研究中，發現了殷人有兄終弟及的繼承制度，尚無嫡，庻之分，於是他又很快把這些研究成果進一步發展，在《殷卜辭中所見先公先王考》， 《殷卜辭中所見先公先王續考》脫稿不久，又完成了《殷週制度論》一文，此文是先生極有代表性的一篇重要論文，在當時代對於殷商制度的探源和殷週制度的異同，都能發千古之秘，尤其是他在這三篇文章中正式開創了利用甲骨文和古文獻互證來研究歷史的“二重證據法”，而且用此種方法取得了重大成就，在史學方法上開了風氣之先，在吾國舊史學向新史學的轉變過程中發揮了不可取代的重要影響。


（二）簡述觀堂對殷週制度文化研究的學術歷程


王靜安先生對於殷週制度與文化的研究，並非始於此三文，辛亥革命後，他跟隨羅振玉先
生避居日本時，便已開始接觸此類問題。先生 1911年避居日本京都，乃是其一生學術的轉折點，在此期間，他開始由早期的究文探哲轉而研經治史，直到其民國十六年自沉頤和園昆明湖爲止，其閒十七年，其著述廣泛涉及古文字學，敦煌學，版本學，蒙元史，西北史地等，研究方法上開了風氣之先，成爲新史學之宗師。王國維先生在學術方向上做出這樣的轉變，是受了羅振玉，沈曾植等人的影響，王國維的弟弟王國華曾說：“上虞羅叔言參事，嘉興沈子培方伯以古學期先兄，是為先兄治甲骨金石史地之始，嗣後二十年間，由古文字而古史，而西北民族史地。”（1）其中最主要的還是受了羅振玉先生的影響，日本學者狩野直喜在王國維自殺後寫的追憶文章中說：“中國革命發生後，王靜安君擕家與羅叔言君同來我國京都，居住了五六年，在這段時間，他與我經常有往來。從來京都時開始，王君在學問上的傾向，似有所改變。這是說，王君似乎想更新中國經學的研究，有志於創立新見解。......當時王君學問的研究的領域，已另轉了一個方向，當時王君似在精讀《十三經注疏》，前四史也在精讀之列。”又說：王君寓居京都期間，日夜與羅叔言君生活與共。正如衆所周知，羅君在小學金石文字學方面是冠絕一時的學者，而且也收藏甚多古物。王君與羅君在學問上朝夕相切磋，......此次投湖，報紙一齊報道他在金石文字學方面的造詣，這一點上羅君的影響是很大的。”（2）羅振玉本人對此也直言不諱：“（王國維）著書甚多，並為藝林所推重。至是，予乃勸公專研國學，而先於小學訓詁植其基。並與論學術得失，謂‘尼山之學在信古，今人則信今而疑古’，本朝學者疑《古文尚書》，疑《尚書》孔注，疑《家語》，所疑固未嘗不當。及大名崔氏著《考信錄》，則多疑所不必疑。至於晚近，變本加厲，至謂諸經皆出僞造。......欲創新文化以代舊文化,則流弊滋多,方今世論益歧,三千年之教澤不絕如線,非矯枉不能返經。士生今日，欲拯此橫流，舍返經信古莫由也。公方年壯，予以未至衰暮，守先待後，期與子共勉之！”（3）王氏接受了羅氏的建議，盡棄以往所學而寖饋於羅氏舊時所贈之經史典籍，專治經史小學及古器物之學，瀏覽研究羅氏所收藏之古器物及拓片，在加上與海内外研究文史的學者如吾國之沈曾植，繆荃孫，柯紹忞，日本國之内藤湖南，狩野直喜，藤田豐八等或通書信或面談論學，羅氏又從旁不時指點，由是數年，王國維學業大進。“返經信古”，“守先待後”乃是羅氏勸説王氏轉變方向的最主要的理由和途徑，此後王氏學術方向也是以此為發端的，此也體現了一時代之學者於文化上之期望，這似乎也與先生後日之某些學術成就染上濃厚之經世色彩最為有關聯。
1913年，靜安先生即費時數月精讀“三禮”，於古代禮制已頗有研究。1915年，他撰《洛誥解》，此文運用文獻和甲骨卜辭材料，箋釋《尚書.洛誥篇》，文章對殷週禮制問題做了詳細的探討。此文發表後，日本國林泰輔博士作文評論之，先生於來年初作書答之，如此往復數次，先生於1916年將倆人爭論文字匯編為《祼禮確》一卷，此次討論中，王國維因倆人討論頗涉及理論問題，提出研究歷史黨以事實決事實，而不當以後世之理論決事實，這是王國維在研究古史時較早提出的方法論上的見解。（4）1916年王氏又寫定《週書顧命禮徵》，數月後，先生又在《通典》中發現材料，可以進一步證明前說，遂再撰《週書顧明後考》加以申述。本年，王氏又撰寫了探討殷代祀典的名文《殷禮徵文》。1917年，王氏撰成《殷卜辭中所見先公先王考》，同年四月，《殷卜辭中所見先公先王續考》完成，在這兩篇名文中，王氏計從卜辭中考定殷代先公先王帝嚳，相土，季，王亥等十三人的姓名和前後順序，證實了史記記載的殷代王室世系之可靠性，這奠定了王國維在史學上的崇高地位。郭沫若曾在《十批判書.古代研究的自我批判》說：“卜辭的研究，要感激王國維。是他，首先由卜辭中把殷代的先公先王剔發出來，使《史記.殷本紀》和《帝王世系》等書所傳的殷王世統得到了物證，並且改正了他們的訛傳。”應當説明的是，在王國維考證殷代先公先王之前，羅振玉於1915年刊行的《殷墟書契考釋》中，已指出卜辭中的商王名號22個，外加示壬，示癸倆個先公名號，特別是羅氏於卜辭中已發現王亥之名（5），但是羅氏並沒有將卜辭中所有的商先公先王的名號一一考證出來，特別是沒有對整個商王室世系加以整體上研究，也沒有找出其他資料加以論證，使殷代王統真正被確認下來，這項未完成的工作是由王國維在《殷卜辭中所見先公先王考》， 《殷卜辭中所見先公先王續考》中完成的。商代先公先王的名號和世系經過王國維的考訂，基本上得到了確認，從而大體上建立了殷商史的體系。他這種將甲骨材料和文獻記載互證科學治史的開創性方法意義非凡，決定了甲骨卜辭這類新材料在史學研究中的地位，直接引發古史特別是殷商史研究在二十年代以後取得了革命性的突破。但是，先生的考證也並非全無失誤，郭沫若（6），于省吾（7）就曾提出異議，先生弟子吳其昌曾撰《卜辭所見殷先公先王三續考》，一方面繼先師之業，一方面補其缺失。（8）
通過研究甲骨，金文與古代文獻對殷週歷史的記載，及對商先公先王名號和世系的考訂，
王國維對於商週的歷史文化有了比較深刻的認識，1917年，他撰寫了《殷週制度論》一文，提出了“中國政治與文化之變革，莫劇於殷週之際。”的觀點。（9）在這篇轟動學界的名文中,他對殷週的制度和文化做了十分獨到的分析和比較。他認爲週人制度和殷人制度有三個大不同，一是週人採用立子立嫡之制，殷人則以弟及為主，而以子繼輔之；二是廟數之制；三為同姓不婚之制。王國維論證的思路是從週人的嫡庶制度出發進行推演，認爲由此不斷銜生，最後導致週人的制度與文化與前代大為不同。他相信形成這三項區別的原因在於週人的制度乃道德之器械，而其具體形態則是“尊尊，親親，賢賢，男女有別四者之結體也。”王國維這篇文章發表後在學術界引起了巨大的反響，王國維自己以抗父之笔名在《東方考古零簡》中說：“王君之《殷週制度論》，從殷之嗣典世系，以證嫡庶之制始於週之初葉，由是對週之宗法，喪服，及封子弟，尊王室之制，為有系統之説明。其書雖寥寥二十葉，實近世經史二學上第一篇大文字，此皆殷墟文字研究之結果也。”趙萬里也說：“蓋先生據甲骨及吉金文字，兼以詩書禮參之，以證殷之嗣典及傳統之制，均與有週大異。而嫡庶之別即起於週之初葉，週之前無有也。復由是於週之宗法，喪服及封子弟，尊王室之制為具體之解説，義據精深，方法縝密，極考據家之能事。殆視為先生研究古文字學及古史學之歸納的結論可也。”（10）當然隨著對殷週制度研究的不斷深入後來史家對王氏的見解發表了不同意見，陳夢家（11），胡厚宣（12）就在諸如繼統法等一些具體問題上提出了新的看法。陳夢家甚至認爲“乃徣他所理解的週制來證明週公改制優於殷制，在表面上似乎說週制較殷制為進步的，事實上是由鼓吹週公的封建制度來維護清代的專制制度。此文在實際上是王氏的政治信仰”（13）陳夢家的觀點盡管有待商榷，但也不是毫無道理，假如我們把王氏寫此文時的政治現實和他的政治觀點與此文對照起來，具體解析此文要義，查閲其書信等一手資料，我們就會發現這篇文章決非單純之學術論文，而是深深蘊含作者政治理念的一篇經世之作。

（三）讀《殷週制度論》所見其文經世之部分
---“於考據之中，寓經世之意”


這篇表面在討論殷週制度的史論，實則寄寓了先生一生抱有的政治理念，先生制此文之本 意，實在於此，吾決非穿鑿附會之言也，茲篇所論，皆有事實為此之根據，試略論述之。
王國維先生在《殷週制度論》中指出“故衡利而取重，挈害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下後世，而此制實在週公定之。是週人改制之最大者，可由殷制比較得知。有週一代禮制，大抵由是出也。”先生認爲此改制有“優越性”：“由傳子之制而嫡庶之制生焉。夫舍弟而傳子者，所以息爭也，兄弟之親，本不如父子，而兄之尊，又不如父，故兄弟閒常不免有爭位之歈？以理論言之，自黨立兄之子，以事實言之，則所立者往往為弟之子，此商人所以有中丁之後九世之亂，而週人傳子之制正為救此徶而設也。然使諸子中可以任擇一子而立之，而此子又可任立其欲立者，則其爭益甚，反不如商之兄弟以長幼相及者猶有次第矣，故有傳子之法而嫡庶之法亦與之俱生。”先生在充分肯定週代的立子立嫡的“優越性”後又說：“蓋天下之大利莫如定，其大害莫如爭。任天者定，任人者爭。定之以天，爭乃不生。故天子諸侯之傳世也，繼統法之立子與立嫡也，後世用人以資格也，皆任天而不參以人，所以求定而息爭也。古人非不知官天之名美於家天下，立賢之利過於立嫡，人才之用優於資格，而終不以此易彼者，蓋懼夫名之可藉，而爭之易生，其弊將不可勝窮，而民將天時或息也。故衡利而取重，挈害而取輕，而定為立子立嫡之法，以利天下後世。”（14）王先生在這裡把繼統法分爲兩種，即“任天”，“任人”，“任人”者，即“官天下”，“立賢”，“用人才”；“任天”者，即“家天下”，“立嫡”，“用資格”，此乃週代開闢的政治制度。王氏在文中承認“人才之用優於資格”，但“終不以此易彼者，蓋懼夫名之可籍也，而爭之易主，其弊將不可勝窮，而民將天時或息也。”兩者相權衡比較，王氏認爲“任天”者優越，因爲名分天定，可以“求定而息爭”，不至於爭奪王位，鬧的“民天時或息”。就如王氏不斷強調的"天子,諸侯者有土之君,不傳子不立嫡,則無從弭天下之爭；卿，大夫，士者，圖事之臣也，不任賢，無以治天下之事。”這種立子立嫡的制度，名分天定的制度，不僅在當時有“優越性”，使得“息爭”，正如其文所言“自其里言之，則其制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計。”即週代所開創的這一套制度，乃有利於後世治安之大計。按照他的這一思路，一旦廢除這一名分天定的制度的話，天下就必定大亂。結合王氏當時寫作此文時的環境：1912年，辛亥革命推翻了滿洲人的統治，建立了所謂的“中華民國”，但是，民國以來内戰不息，在懷有此種理念的王先生看來，無疑就是因爲天定的君統被破壞了，造成了誰都可以爭“大統”的局面，於是乎戰爭連年不斷。王氏的政治觀點是衆所周知的,他是一個以遺老自居的“保皇派”。此文撰於張勛復辟後兩月有餘，試讓我們來讀一下張勛復辟失敗後王氏與羅振玉所通的兩封書信：（係王氏1917年7月17，18日致羅振玉之書信）(15)
17日：......報紙記北方情形,惟在軍事一面,而寐叟等蹤跡均不一一紀,惟一紀陳,伊二師傅,一投繯,一赴水,不知信否?黃樓（16）赴何使署，報言係西人迎之，殆信。又言其志在必死，甚詳，此恰公道。三百年來乃得此人，庶足飾此歷史。餘人亦無從得消息。此等均需為之表彰，否則天理人道絕矣。專肅，敬請，道安不一。
永觀頓首 二十九日
18日：再啟者：近數日事，想於報中見之。此次取巧之人，自以爲得意，然實無利益可言。馮窺正位，而仍不敢行；黎衛隊有變，仍往奔使館；段之總理，則黨人已證明其僞造黎命，雲南已發電鳴其罪，進步黨人欲加入段閣，然亦逡巡不敢。浙江岌岌，畏内變猝發，他省恐亦不免。試問此結果，何一非自取之？徐世昌入京，外間有總統之說，亦非天因。生民之禍，不知何底耳。北徵諸公，報上不載一字，不知究如何。專此，再請 道安不一
永觀再拜
晦日

從這兩封王氏在張勛復辟失敗情勢較明朗幾天後寫給密友羅振玉的信來看，其對復辟的事極爲關心，且政治立場較鮮明，即支持復辟，有“此等均需為之表彰，否則天理人道絕矣。”為證，再結合王氏1917年張勛復辟開始時羅王之間的往來書信來看（17）王時時刻刻關注這次事變，他看似局外人，沒有直接參加進去，但他其實早已以一種支持者的身份置心於這次事變中了，一介柔弱書生，確實也祇能如此。他在18日的信中，為當前紛亂的形勢感到不安，悲嘆到：“生民之禍，不知何底耳。”在他看來，就是因爲天定的君統被壞了，而導致了天下大亂，引起了“生民之禍”，其實，清季民初，舊有的清王朝的統治力已經消亡了，而新的控制力還未建立，各種社會勢力都在新的集結中，到二十世紀 三十年代軍閥大戰結束之前尚未形成一個擁有絕對優勢控制力的勢力集團（軍閥大戰之後許多省地方主義勢力仍很大）， 三十年代之前的民國不過是由大大小小的地方勢力組成的，這就造成了各派勢力爭奪利益的各次大小戰爭，於是乎，天下無寧日，王先生看到了這一社會弊端之表像，悲嘆“生民之禍，不知何底耳。”，但他把結束這一局面的期望寄託在已幾乎無可能恢復的清王室身上，實乃其“遺老”心態之體現。
王氏還在《殷週制度論》中指出，週代的宗法制度，君臣之分等道德規範，是天經地義的：“此數者皆週之所以綱紀天下，其旨則在納上下於道德，而合天子，諸侯，卿大夫，士，庶民，以成一道德之團體。”這種“德治”是週立國之“本原”。“殷週之興亡，乃有德與無德之興亡。”爲何這種德治使週興盛呢？因爲“天子，諸侯，卿大夫，士，使有恩以相恰，有義以相分，而國家之基定，爭奪之禍泯焉。”他還闡述說：“古之所謂國家者，非政治之樞機，亦道德之樞機也。使天子，諸侯，卿大夫，士各奉其制度典禮，以親親尊尊賢賢明男女之別於上，而民風化於下，此之謂治，反是則謂亂。”他把國家說成是“道德之樞機”，還說“制度典禮者道德之器也”。這種對於國家及其職能的解釋，是中國傳統的國家理論，王氏宣揚“德治”，旨在説明“德治”才是天下大治的基礎和保證，一旦廢棄，則天下大亂。其似在説明民國以來的禍亂就是因爲德治廢壞，天道天理禁絕，某些大清命臣不安本分所致。
從王氏寫作此文後致友人的一些書信中，我們也可以看出其所懷有何種政治理念。
在一封雪堂長孫羅繼祖先生所收藏的觀堂致雪堂的缺業信件中可以看出（18）：
“至於政局，則係此種腐敗局面之放大而又極端者。不知我羲黃之子孫，週孔之後裔，乃有此現象。然若在二十年前，則尭香所見此等人，黨有彭剛直，沈文肅者處以極刑矣。現在竊鈎竊國，同一無罪，此後不為安南，高麗人不可得矣。鳳老托張孟劬致意，欲令其子問業，前已作書答之。公書所述北方外交，是一部分確是如此。將來大樹不降南則降段，又未幾爭端又起，實做成無國二字耳。”
按照王氏的政治理念來説，要不亡國，就必須無爭端，要無爭端，就必須“德治”，以“德治”定天下。甚至他還認爲此種德治不但可以救中國，還可以救世界，他於1919年3月14日致羅振玉的信中說“時局如此，乃西人數百年來講求富強之結果，恐我輩之言將驗。若世界人民將來尚有孑遺，則非採用東方之道德及政治不可也。”（19）1920年他給日本學者狩野直喜的信中說：“世界新潮澒洞澎湃，恐遂至天傾地折。然西方數百年功利之弊非是不足一掃蕩，東方道德政治，或將大行於天下，此不足為淺見者道也。”（20）從這些書信可以看出，王氏此種政治理念是何其牢固矣，這些書信雖寫於《殷週制度論〉後幾年，但其形成決非一蹴而就矣，定是其長久以來之思想，否則決不會如此執著，如此頑固的。
我們從《殷週制度論》本文就可以閒接 看出其深深蘊含了觀堂一生所抱有的政治理念，從王氏致羅氏的一些書信中，我們 更可以直接看出其經世之意，用觀堂自己的話來説，即“於考據之中，寓經世之意。”觀堂1917年9月1日，致羅振玉信說：“前日拟做《續三代地理小記》，既而動筆，思想又變，改論週制與殷制之異同：一，嫡庶之制。二，宗法與服術，此二者殷嫡庶之別而生。三，分封子弟者。四，定天子諸侯君臣之分。五，婚姻姓氏之制。六，廟制。此六者，皆至週而使有定制，皆週之所以治天下之術，而其本原則在德治。雖係空論，然皆依據最確之材料。大約二十天左右可以完成，月杪可以寫定也。”（21）爲何要討論德治？王氏9月13日致羅氏的信中說得更清楚：“《殷週制度論》於今日寫定。其大意謂週改商制，一出於尊尊之統治者為嫡庶之制，其由是孳生者有三：一宗法，二服術，三為人後之制。與是相關者二：一分封子弟之制，二君天子臣諸侯之制。其出於親親之統者，曰廟制。其出於尊賢之統者，曰天子諸侯世，而天子諸侯之卿大夫皆不世之制。此殆與殷制同。又同姓不婚之制，自為一條。週世一切典禮皆由此制度出，而一切制度典制皆所以納天子，諸侯，卿大夫，士，庶人於道德，而合之以成一道德之團體。政治之理想，殆未有尚於此者。文凡十九頁，此文於考據之中，寓經世之意，可幾亭林先生。”（22）這表白了，他要證明週代定天子，諸侯，卿大夫，士，庶人的道德名分的制度，乃是政治上最理想的制度，“制度文物與其立制之本意，乃出於萬世治安之大計，尊尊親親賢賢此三者，治天下之通義。”只有重建此種制度，才可以享萬世之安，這即所謂“經世之意”。從這封書信我們可以看出其作此文之用心昭昭然矣。

（三）結語
這就是王氏“可幾亭林先生”之所在了，《殷週制度論》一文在史學上十分有創建的一篇名文，其考證之史實，可能還有待商榷；但其開創的“二重證據法”在我國舊史學向新史學的轉變過程中起了不可替代的影響。盡管如此，此文還不盡是一篇純學術論文，其間深深蘊含了先生一生所抱有的政治理念。對先生此種理念，作爲一個後時代之人，我是不抱有任何價值評判來看待先生此種理念，事實上我現在也無可能來做出什麽價值評判，看來也無需做出何評判，畢竟他是一個那個時代成長起來學者，我們只有多讀他的書，多了解他那個時代的背景歷史，多看一些同時代關於他和他作品的評論來作到所謂“同情之理解”了。
注釋：
（1）王國華：《王國維遺書序〉〉，上海古籍書店，1983年版。
（2）狩野直喜，《藝文》雜志十八年第八號，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（3）羅振玉：《海寧王忠愨公傳》，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（4）王國維:《觀堂集林》卷一，中華書局，1959年版。
（5）羅振玉：《殷墟書契考釋》初印本80頁，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（6）郭沫若：《殷墟粹編考釋》第41頁，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（7）于省吾：《甲骨文字釋林》第44頁，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（8）吳其昌：《卜辭所見殷先公先王三續考》，《燕京學報〉〉第14期，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（9）王國維:《殷週制度論》，《觀堂集林》卷九，中華書局，1959年版。
（10）趙萬里：《王靜安先生年譜》，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（11）陳夢家：《殷墟卜辭綜述》，第370頁，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（12）胡厚宣：《殷代封建制考實》，《甲骨學商史論叢初集》，轉引自袁英光：《新史學的開山--王國維評傳〉〉，上海人民出版社，1999年。
（13）袁英光，劉寅生：《王國維年譜長編》，天津人民出版社，1996年版。
（14）王國維:《殷週制度論》，《觀堂集林》卷九，中華書局，1959年版。
（15）羅繼祖：《羅振玉王國維往來書信》，東方出版社，2000年版。
（16）黃樓係張勛。
（17）王氏1917年6月6日致羅氏信件，羅繼祖：《羅振玉王國維往來書信》，東方出版社，2000年版。
（18）羅繼祖先生估計此信日期在1917年與1918年之交，羅繼祖：《羅振玉王國維往來書信》第323頁，東方出版社，2000年版。
（19）王氏1919年3月14日致羅氏信件，羅繼祖：《羅振玉王國維往來書信》，東方出版社，2000年版。
（20）《王國維全集 .書信>>,第285頁,中華書局,1984年版。
（21）王氏1917年9月1日致羅氏信件，羅繼祖：《羅振玉王國維往來書信》，東方出版社，2000年版。
（22）王氏1917年9月1日致羅氏信件，羅繼祖：《羅振玉王國維往來書信》，東方出版社，2000年版。

“文化遗民”王国维论

仰望二十世纪的学术星空，人们会很容易发现王国维这颗集哲学、经学、史学、戏曲学、甲骨学、敦煌学等研究于一身的学术巨星。作为从旧王朝中走出的“新民”，王国维在经历了辛亥革命的烽火洗礼以后却戏剧性地成了新民  
国里的“遗民”。在他自沉昆明湖后，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词并序》中有一段名言指出，王的殉道与成仁，追求的是抽象理想之通性而非具体的一人一事；道光以后，赤县神州面临数千年未有之巨劫奇变，经济制度的新变，使得纲纪已无所依凭，劫尽变穷，“则此文化精神所凝聚之人，安得不与之共命而同尽，此观堂先生所以不得不死。”在陈寅恪看来，王国维的殉道与成仁为的是维护纲纪，死是“文化托命”的表现。从中国文化精神的守望与学术思想的承继角度来说，王国维也确实堪称一位典型的“文化遗民”。

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　　其实，饱受传统文化熏陶的王国维，虽然也感受到新时代西风东渐的影响，但传统的君臣纲纪思想一直左右着他的一生。据蒋息岑先生回忆，1904年左右在苏州江苏师范学堂任教的王国维，“讲授修身、伦理，出入于封建名教纲常之领域”（钱剑平《一代学人王国维》第76页，上海人民出版社2002年）。1912年流亡到日本的王国维有《送日本狩野博士游欧洲》诗，其中有“庙堂已见纲纪弛，城阙还看士风变”、“汉土由来贵忠节，而今文谢安在哉”之句，他对纲纪、忠节的呼唤和对现实状况的不满历历可见。1923年，张勋病卒，王国维替溥仪起草碑文。他从忠武、节义的角度感慨地指出：“此运之移既莫之至而至，忠义之至乃无所为而为，虽质文有殊尚之时，而名节无或刊之日。”（雪林《王国维及其＜谕张勋碑文＞》，《文教资料》1999年3期）成书于1924年的《论政学疏》是王氏少有的一篇政论文章，其主题是从中西学术的发展和相互影响的角度阐明自己的见解，意在扬中抑西，“原西学之所以风靡一世者，以其国家之富强也。然自欧战以后，欧洲诸强国情见势绌，道德堕落……而中国此十年中，纪纲扫地，争夺频仍，财政穷蹙，国几不国者，其源亦半出于此……盖与民休息之术，莫尚于黄、老；而长治久安之道，莫备于周、孔。”（转见钱基博《现代中国文学史》第280—281页，中国人民大学出版社2004年）

国*学*参*考

　　虽说敦守君臣纲纪不是遗民的专利，但是借它来表情抒怀、寄托理想则是遗民常用的手段。王国维对中国古代的君臣纲纪等思想，不仅流露出向往与坚守之情，而且有以它振衰救弊的决心。作为“文化遗民”，王国维看中的正是“道”、“节义”、“纲纪”等文化观念体现出的精神价值、社会责任和道义担当。

ZGWWW国学文摘


　　在君臣纲纪思想的浸淫下，加之长期与罗振玉、沈曾植谈道论学以及与遗老们的密切交往，使王国维对传统道德文化有了更深一层的体悟和理解。环顾当时国际、国内的情形，第一次世界大战刚刚结束，俄国的社会主义运动如火如荼，北洋军阀的混战荼毒苍生，南（广州军政府）北（北洋军阀政府）军事对峙与政治议和波折不断。面对这种世界性的社会鼎革与时代动荡，王国维忧心忡忡，在给罗振玉的信中说：“时局如此，乃西人数百年讲求富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孑遗，则非采用东方之道德及政治不可也。”（《罗振玉王国维往来书信》第447页）其对以中国文化为主体的东方文化道德的体认，一方面受到当时世界范围内的文化守成主义思潮的影响，一方面则是建立在对中国道德优越性、文化自主性认识的基础上。从此层面看，王国维无疑是中国早期文化保守主义者中的一员。

国学×参考


　　中国古代的文化精神有一个优良的传统，即经世致用，从孔子、孟子到顾炎武、黄宗羲以至近代一直沿袭不断，这种精神深入到学术领域，形成了对治学目的的认识。王国维是这一传统的认同者，也是这一传统的践履者，可以说，借学术探寻真理，借学术赓续思想，是王国维一生不渝的追求，也是王国维“文化遗民”身份的标志性特征。 LOVE GUOXUE

　　《殷周制度论》是王国维1917年撰写成的一篇探索中国古代制度文化的学术大作，曾被新旧史学家奉为“圭臬”，文章指出，表面上看，殷、周的变革，不过一姓一家之兴亡与都邑之转移，与后世帝王的取、守天下无异，但从本质看，实为旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴，立制的本意出于万世治安之大计。他将周代的政治兴亡与道德联系在一起，探讨制度文化立制的本意在于寻找“万世治安之大计”，正如他给罗振玉的信中所言：“此文于考据之中，寓经世之意，可几亭林先生。”（《罗振玉王国维往来书信》第290页）

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　　无论早期的西学与哲学研究，中期的文学、戏曲探索，还是晚期的史地、甲骨、敦煌学研究，王国维都试图从学术问题入手借以揭示出人生的目的与意义，将无意识的学习与有意识的学术追求结合起来，将传统的学术研究与科学的考据方法结合起来。“学无新旧”、“二重证据法”、“中西化合”等方法对构建中国现代的学术思想乃至推动民族文化的发展，起到举足轻重的作用，“以学术为性命，而又以性命殉了学术”（陈鸿祥《王国维传》第640页，人民出版社2004年），堪称精当之论。 zgwww.com

　　受这些思想的影响，王国维毕生笃志于追求学术独立。1905年左右的王国维就曾敏锐地觉察到，自严复的《天演论》出，西洋学术逐渐进入中国，但是康、谭等人并未从形而上的层面上真正理解西方学术的价值，而只是将学术作为政治的一种手段。对此，王国维提出，“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”（王国维《论近年之学术界》，载《王国维学术经典》第98页，江西人民出版社1997年）至于“个人的学术独立”，王国维更是力行不辍。辛亥后，尽管王氏与溥仪小朝廷有着较为密切的联系，但他绝大部分时间和精力仍是用在学术研究上，并没有因这一身份羁绊了自己的研究兴致，而他聘、辞北京大学教职一事也颇值得体味。从1917年起的六年中，他四却马衡、一却张嘉甫，终于答应成为北京大学的通讯导师，却又于两年后的1924年挂冠而去。个中原因，在给好友蒋汝藻的信中表露无遗：“弟以绝无党派之人，与此事则可不愿有所濡染，故一切置诸不问……观北大与研究系均有包揽之意，亦互相恶，弟不欲与任何方面有所接近。”（《王国维全集·书信》第394页）显然，王国维是徜徉于学术独立而有意识地疏远政治。 LOVE GUOXUE

　　梁漱溟曾将别人挽其父梁济的联语“忠于清，所以忠于世；惜吾道，不敢惜吾身”移用到王国维身上，陈寅恪亦用“一死从容殉大伦，千秋怅望悲遗志”来概括王国维之死，从表面上看，这是作为文化保守主义者（或具有此倾向）的梁、陈对王国维有惺惺相惜的情结，但从深层次看，则是他们透过王国维个人悲剧命运的表象，看到近代社会变迁导致文化价值丧失后产生的深层精神之怆痛。而集人文追求和道德崇信为一体的王国维及其同道者既承载着纲纪、道德、传统学术及社会责任之精魂，又开启了近代二重证据法、中西文化化合、独立精神与自由思想学术之新境界，这大概就是探寻“文化遗民”王国维的真谛所在！（作者单位：武汉大学历史学院）

王国维的《殷周制度论》几个结论性的论述。
　　　　
　　　　其一，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”这是该文开宗明义的一句话。就凭这一句话，就显出了王国维的过人之处。因为几乎所有的历史学家，都把秦始皇的统一，看作是中国历史最为重大的转折，唯有王国维慧眼独具地发现，商周之变才是关键所在。
　　　　
　　　　其二“故自五帝以来，政治文物所自出之都邑，皆在东方，惟周独崛起西土。”别小看这地理上的不同，地理文化的差异，可是相当饶有意味的。当时的东方之人与西土之士的差别，可能就象当今天下的上海人和北京人的不同一样，具有十分鲜明的文化异同。
　　　　
　　　　其三，“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之在异于商者：一曰立子立嫡之制。由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建弟子之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”这可说的《殷周制度考》的一个大纲，也是为什么王国维认定中国历史文化的变革莫剧于商周之变的一个关键论述。有关这个论述，请继续看看他的进一步阐说，便可明白其石破天惊之处。
　　　　
　　　　其四，“自殷以前，天子诸侯君臣之分未定也。故当夏后之世，而殷之王亥，王恒，累世称王。汤末放桀之时，亦已称王。当商之末，有周之文武亦称王。盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》，《大诰》，皆称诸侯曰：‘友邦君’，是君臣之分未全定也。”这也就是说，中国历史上的中央集权制度不是由于秦始皇的统一战争，而是由于周武王的灭商而奠定的。假如说，在周之前，中国的政治制度还存在着回归到禅让的可能，那么周之后这种可能性的完全不存在了。因为诸侯之间已经没有了联盟的意味，而全然变成了君臣关系。王国维此见之高，高于巍巍昆仑山。
　　　　
　　　　其五，“周之制度典礼乃道德之器械，而尊尊，亲亲，贤贤，男女有别四者之结体也。此之谓‘民彝’。其有不由此者，谓之‘非彝’ ” 。“非彝”者，礼之所去，刑之所加也。殷人之刑惟“寇攘奸宄”，而周人之刑，则并及“不孝不友。”从王国维的这段论述里可见，在周之前，刑律是和道德不相干的，而周之后，道德便和刑律互相补充互为依托。后人所谓的王道霸道并重，即始于周。并且，“此种制度，固亦由时势之所趋，然手定此者，实惟周公。”
　　　　
　　　　其六，从以上论述，人们回过头再想想后来的孔子究竟想干什么，究竟向往什么梦想什么，也就一目了然了。孔子着急的不是整个社会和整个历史回不到周之前的那种状态里，即天子和诸侯之间的关系是松散的，天子不是事先指定的而是后来选拔的，人们的道德观念比较开放，上上下下都可以轻轻松松谈情说爱，饮酒高歌，如此等等。孔子担心的是整个社会和整个历史又要回到周以前的状态里，从而使周公的努力以至于周朝的全部历史意义丧失殆尽！
　　　　
　　　　我想，这是《殷周制度论》最为深刻的文化意义和最为伟大的学术价值。虽然王国维的结论是和孔子完全相同的，“是殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡”；但只消换一个角度理解，事情正好相反，有周以降，人的自由程度降低了，以此换取了制度的建立和完善；地方的自治程度削弱了，以此换得了中央集权的确立和强化；由于君王完全成为父子相传，儿子对父亲的从属地位由此确定；与此相应，由于男女有别，女人对男人的从属地位就此明确。假如说，这在当时可以看作是一种进步，那么在如此数千年的一个历史轮回之后，那样的进步意义在今天正好已然走向其反面。
　　　　
　　　　王国维的《殷周制度论》似乎是一不小心说出了一个历史的关键性秘密，由此，人们不仅可以读解商周之变之于中国历史的深长意味，还可以顺便解开五四时期没有真正解开的有关孔家店的迷团。因为孔子问题的核心不在于复古，而恰恰在于不复古，恰恰在于对周王朝的制度和周公制定的伦理道德的标榜和捍卫。同时，孔子又修订了《尚书》，以他的历史观为后人修剪出一部不无可疑的上古历史。
　　

儒家易及其在易学发展史上的地位(一)
南京大学易学研究所  李书有
本文拟对儒家道德思想与《易》的关系及其在易学发展史上的地位，作一初步探讨。
一、             儒家与《易》之关联
《易经》成书的年代，现 已无法确考，据《易传·系辞下》所载：“《易》之兴，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事耶？是故其辞危。”因此，一般认为《易经》成书于殷周之际。
殷周之际是我国社会的变革时代。国学大师王国维在其《殷周制度论》中指出：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则由旧制度废而新制度兴；旧文化废而新文化兴。”他说：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之困体。故知周之制度典礼，实皆为道德而设。”
《礼记·表记》对的殷与周之思想文化作了比较，指出：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏。”周则发生了重大变革：“周人尊礼尚施，事鬼神而远之，近人而忠焉。”这些变化在《易经》中也有所反映。《易经》中虽然还保留了一些天命鬼神观念，但已开始向道德与智谋的转化。这就是《易经》中的道德内函与蕴函的哲理。儒家道德思想源于《易》之道德内函，道家哲学思想则源于《易》之哲理。
孔子创立的儒家学派是以伦理道德为核心的学术派别。司马谈《论六家要旨》中对儒家评论是：“儒者，博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”又说：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰：博而寡要，劳而少功。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”司马谈是站在崇道贬儒的立场评论儒家的，对儒家的评价不如道家那么高。班固《诸子略》中对儒家的评论是：“儒家者流，盖出于司徙之官，助人君顺阴阳，明教化者也。游文于《六经》之中，留意于仁义之际，祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。司徒之官为主管教化之官，儒家是以道德教化为业的学术派别。班固对儒家的评价比较公允。
儒家以尧、舜为崇拜的圣人，孔子言行汇编的《论语》中有《尧曰》章，记述尧传舜，舜传禹的告诫，特别讲到“允执厥中”。这一告诫是孔子《中庸》思想的来源。因此，说儒家“祖述尧舜”是有所据的。但尧、舜年代久远，对儒家的影响是有限的。孔子在研究礼乐制度时曾发出夏礼、殷礼文献不足的感叹！“子曰：‘夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”（《论语·八佾》）夏礼，殷礼的文献都不充足了，更何况更为久远的尧、舜时代的文献资料了。
根据《论语》所载，孔子直接继承的是周代文化。“宪章之武”，即效法周文王、周武王与周公。孔子说：“周监于 二代，郁郁乎文哉，吾从周。”（同上）孔子以周文化的继承者自居。《论语·子罕》中记载，孔子周游列国时，曾在匡地被拘禁。孔子毫不畏惧地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）这是说：周文王已经死了，周文化不就在我这里吗？如果上天果真要消灭这一文化，那么作为后来者我，就不会得到这种文化；天将这种文化交付于我，就是不愿消灭这种文化，匡人又能怎么样我呢？
孔子继承周文王开创的周代文化，而相传为周文王推演而成书的《易经》必然是其重要的思想渊源。
孔子思想的发展经历了两个阶段，即五十岁之前，“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），建构以仁与礼为核心的伦理道德思想体系；五十岁以后，通过研《易》涉及天命之学，为其伦理道德思想提供理论依据，将其提升为道德哲学。这一论断可以从孔子自述其治学经历来证明。
“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而》）对这一句话，近人钱穆等人认为，“易”为“亦”字。然而，从魏时何晏《论语》注、北宋邢疏，皆以《易》为解。何晏注曰：“《易》穷理尽情以至于命，年五十而知天命，以知命之年，读至命之书，可以无大过。”邢疏曰：“此章孔子言其学《易》年也。加我数年，方至五十，谓四十七时也。《易》之为书，穷理尽情以至于命，吉凶悔吝，豫以告人，使人从吉不从凶，故孔子言已四十七学《易》，可以无过咎矣。”
这一注疏是符合原意的。《庄子·天运篇》中说：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。”治有研究整理的意思。庄子是战国时代思想家，对孔子多有评论，这一孔子治《易》之说当为可信。《史记·孔子世家》中说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》，读《易》，韦编三绝。”司马迁是汉代著名史学家，他的记载绝非无稽之谈。据最新考古发掘出的帛书《易》中的《二三子问》、《易之义》、《要》等篇，皆记载孔子与《易》的关系。帛书《易》的《要》篇记载：“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊。”这与《史记·孔子世家》所载是相同的。另外还详细记述了孔子的弟子对他“老而好《易》”提出了质疑：“夫子何以老而好之乎？”孔子的答复是：“我观其德义耳也。”说明他是从“德义”方面研究《易经》的。
如果认为这些记载仍不足信，那么记载孔子言行的《论语·子路》中则有：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而己矣。”
何晏注曰：“孔曰南人，南国之人。”又引郑曰：“言巫医不能治无恒之人。”对“善夫”的注曰：“孔曰：此《易》《恒》卦之辞：德无常，则羞辱承之。”对“子曰：不占而己矣。”注曰：“郑曰易所以占吉凶，无恒之人，《易》所不占。”另有对“人而无恒，不可以作巫医”的解释为：人没有恒心，连巫医都作不了。尽管解释有所不同，但《论语》中这段“不恒其德，或承之羞”为《易经》《恒》卦九三爻辞则是事实。这说明孔子不仅研究《易》，或引《易》以发表评论。
另外，从孔子自述其一生思想演变所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不愈矩。”（《论语·为政》）也说明孔子年五十而思想发生一重大转变，开始转向研究天命之学，即转向哲学思考，为其伦理道德建构哲学理论依据。
在孔子之前的典籍中，只有《易》为哲学经典。《汉书·艺文志》在评论“六艺”时指出：“六艺之文，《乐》以和神，仁之表也；《诗》以正言，义之用也；《礼》以明体，明者著见，故无训也；《书》以广听，知之求也；《春秋》以断事，信之符也。五者，盖五常之道，相须而备，而《易》为之原，故曰：‘《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。’言与天地为始终也。至于五学，世有变故，犹五行之更用事焉。”这是说，“六艺”中的《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》皆为专门之学，即所谓“五常之道”，各有具体内容与具体用途，将随着时代的变化而失去其作用与价值，而《易》是属于“形而上”之哲理，为《乐》、《诗》、《礼》、《书》、《春秋》的理论依据，即所谓“五学”之原，其作用与价值是无限的，即其“言与天地为终始也。”由此可见，孔子晚年转向研《易》，是其思想发展之必然。
中国古代哲学的根本思想是“天人合一”，这一思维模式是《易》所开启的。这就是《易传·系辞下》中所说的伏牺氏“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易》为中国天人之学，即哲学之原。先秦各家，皆吸取《易》之思想，建构各自的思想理论体系。孔子为代表的儒家就是吸取《易》之思想，将其伦理道德思想提升为道德哲学。

社祀与殷周地缘政治

在过去相当长的一段时期内，人们普遍认为殷周时期是地缘国家，政治组织和政治关系完全以地域关系为基础，即所谓“按地域划分国民”。近二十年来，对殷周历史研究的一项重要成果是，学者们普遍注意到殷周时期广泛存在着血缘组织，并由此构建起特定的国家政治组织结构1。继之而来的问题是，如果说当时的政治关系以血缘关系为基础的话，那么当时到底还有没有地缘关系？这是需要反转头来依照历史事实重新思考的问题。这一问题牵涉许多方面，这里仅就社祀反映出的地缘政治意义予以探讨。


    一、殷代的“土”与周代的“社”

    殷代思想中有地神崇拜。但是，殷墟卜辞中并无“社”字，只有“土”字。从卜辞资料看，“土”与地神崇拜有关。例如：

    贞，燎于土，三小牢，卯二牛，沉十牛？（《前编》1·24·3）

    燎于土，羌，俎小牢。（《粹编》18）

    贞，燎于土，三小牢，卯一牛，沉十牛？（《续存》2·182）

    壬辰卜，御于土？（《摭续》91）

    贞，王告土？（《摭续》43）

    王国维开创性地指出，殷卜辞中的“土”应即“社”，“假土为社，疑诸土字皆社之假借字”2。此说一出，得到了学术界的响应。“土”与“社”相关，在后世文献中也有反映。《诗·商颂·玄鸟》“宅殷土茫茫”，《史记·三代世表》引作“宅殷社茫茫”。《诗·绵》：“乃立冢土。”毛传：“冢土，大社也。”社是祭祀土地神的庙宇。 既然“土”与“社”同，“土”亦当为祭祀土地神的场所。学者或谓“土为地神”，这是不确切的。

    殷卜辞中不但有“土”，而且有“某土”。例如：

    贞，又燎于亳土？（《佚存》928）

    癸丑卜，其又亳土？（《甲编》1640）

    于亳土御。（《京津》4359）

    囗年于 土。（《明续》453）

    于△土燎。（《 文》68；此△为一不可识图形文字）

    壬申卜，囗四土于羌宗？（《明续》423）

    “亳土”最多见，其他“某土”次之。陈梦家先生指出：“卜辞所祭某土，即某地之社。”3既然有多个“某土”，则殷人所立之社当有多个。学界通常认为，殷王祭于“某土”，表示殷王祭祀某地的土地神。

    周人通常把祭祀土地神的场所称为“社”。从“社”字的结构看，从“示”从“土”。“示”乃神义，“土”是指人们早期崇拜活动的场所或庙宇。从甲骨文和金文看，“土”字作平地凸起状， 或作一树立物。 从文献反映的情况看，“社”除用作名词表示祭祀土地神的场所外，还经常用作动词，表示祭祀土地神的活动。 《书·洛诰》：“乃社于新邑。” 义为在洛邑举行社祀。《诗·甫田》：“以社以方。”《诗·云汉》：“祈年孔夙，方、社不莫。”这都表示祭社活动。《春秋》经传所记当时各国祭祀地神的场所都称“社”。

    周人所立之“社”比殷人所立之“土”要少。 一般说，一个国家政权立一社。西周有二都，故有二社：一为岐社，在宗周；一为洛社，在成周。鲁国有二社：一为周社（周人所立之社），一为亳社（殷人遗留下来的社）。文献所见其他各国只有一社。于此可以看出，从殷至周，社祀呈逐渐简约化的倾向。这与郊祀的合祭大趋势相一致。

    二、周社与亳社

    汤始居亳，故殷人的国社称“亳社”。从殷卜辞看，虽然殷人的社（土）有数处，但最重要者是亳社（土）。周人灭殷，殷遗民多数居留在殷都故地，其国称宋，其社称“商社”或“亳社”4。伯禽被分封至鲁，古亳（北亳）近鲁，故鲁有亳社5，又有周社。

    长期以来，学术界流行这样一种观点，认为随着一个王国的覆灭，其所立之社自然也要被废除。 “政权灭亡，社也随之变易。 社不仅不血食， ……还要被封闭。”6殷王国崩溃后，周人没有废掉殷人所立之社，而是“首先把旧的商社宣布为‘亡国之社’、‘丧国之社’。接着，又把它建立在周天子的宗庙旁，作为周族统治在政治上教诫天子和诸侯善恶存亡之道的所谓‘戒社’。”“不但周天子所在地立有‘戒’社，诸侯国也立有‘戒社’。”7根据我们的考察，较为可靠的文献反映得情形不是这样。

    首先，从上古三代整体过程看，社并不因共主的衰落而废替。《书序》：“汤既胜夏，欲迁其社，不可，作夏社。”8《史记·殷本纪》记载同。 周存殷社。据《周本纪》，周人摧毁殷统治后，立即“除道修社及商纣宫”，安定殷都社神。第三天，周人在殷社前举行了规模盛大的祭社典礼：“既入，立于社南，大卒之左右毕从。……尹佚策祝曰：殷之末孙季纣，殄废先王明德……。”清代学者顾炎武就说：“武王伐商杀纣，而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁。”9在当时方国联盟局面下，一个方国跃踞“共主”，该方国原来的社也就升格为王国之社。同样，“共主”地位跌落后，作为王国之社的国社，也自然回落为方国之社。杞为夏后，宋为殷后，二国皆有自己的国社，并没有被别人“废除”10。

    其次，并非周天子的王国和所有的周人侯国都立“商社”，更无所谓“戒社”。文献所见，只有两个诸侯国有“亳社”：宋国和鲁国。其他国家立“戒社”的情形，我们在西周春秋文献中未见。 宋有“亳社”，情属自然； 鲁除立周社外，仍保留了殷人的“亳社”，属个别情况，不具普遍意义。

    复次，在鲁国，亳社与周社的性质和在政治上的地位并无殊异，决不是犹如耻辱柱一样的“戒社”。亳社和周社都用来祭祀土地神，两社相并而列。《左传》闵公二年记鲁桓公使楚丘之父为其卜子，楚丘之父言道：“男也，其名曰友，在公之右，间于两社。”“间于两社”是指身处两社之间秉持国政的意思。 鲁人定期祭社，“微言大义”的《春秋》从未透露出贬斥亳社之意。 当然，周亳二社由于历史传统习惯的原因，在祭品方面可能稍有不同。《左传》昭公十年：“（季）平子伐莒取更阝，献俘，始用人于亳社。”又，鲁哀公七年，鲁人伐邾，“ 以邾子益来，献于亳社”。是偶然性的不同，还是原来就不一样，现在摆平了？我们不得而知。在社会政治功能方面，二社也差不多。《左传》定公六年：“阳虎又盟公及三桓于周社，盟国人于亳社。”

    从后世礼书看，殷周二代的社在建筑形式方面不尽相同：周人之社有垣而非屋，没有屋顶，殷人之社有“屋”； 周人之社牖南向， 而殷人之社牖北向。然而，亳社与周社之差异却逐渐被后人误解，被说成是周人有意而为之，具有政治褒贬含义。《春秋经》哀公四年：“六月辛丑，蒲社灾。”《公羊传》解释说：“蒲社者何？亡国之社也。……亡国之社盖 之。 其上而柴其下也。”一个“盖”字，表明其为揣度之辞。《谷梁传》的解释则显得态度坚决起来：“亳，亡国也。亡国之社以为庙屏，戒也。其屋，亡国之社不得上达也。”谷梁氏不仅把亳社说成是亡国之社，而且说成是“庙屏”，比公羊氏又进一步。《礼记》更发扬其说：“丧国之社屋之，不受天阳也。亳社北牖，使阴明也。”到了《白虎通》那里竟然成了这样：“王者、诸侯必有戒社者何？示有存亡也。明为善者得之， 为恶者失之。”从《公羊传》到《白虎通》，对亳社的渲染和贬斥，文脉可寻。这使我们想起了从前学者们所说的“层累的历史”的理论，从《公羊传》到《白虎通》，“戒社”说就是这样一层一层地架构起来的。 后人不察其变，据《白虎通》而谓西周天子、诸侯皆立戒社，失实远矣！ 在殷周时代，对“社”的态度就是对神灵的态度，而不是对某个部族的态度。我们不否认在当时人们心目中不同神灵占有不同的情感地位，殷族祭祀使用过的场所在周人心目中可能会留下阴影，但这与所谓“戒社”比是一回事。在当时的历史背景下，对神灵的亵渎是不可想象的。

    三、社与地域政治

    社神崇拜的一个重要特征，是人们认为社神乃一定方域的守护神，影响生活在这一地域内的人们的生产和生活。从民族学的资料看，自农耕生产出现以来，地神崇拜就已产生。农业生产使人们较长时间地附着于一块土地，从而与特定的土地神建立一种相对稳定的联系。随着文明和国家的出现，国家也与特定的方域有关，社自然与国家政权具有了一种内在的联系。随着古代的国家和人民逐渐固定在特定土地范围内，社与国家政权的关系也就被进一步强化了。

    建国立社。土地神观念的产生基于农业生产，其神职主司庄稼收成。在各原始民族中，土地神的神能因地因时而异， 但无论如何都直接与人们的现实生活相关11。从中国古代文献看，中国上古时代的国家自产生之日起，就与社神建立了一种新的关系。《史记·封禅书》说：“自禹兴而修社祀。”《论语·八佾》记鲁哀公问社于宰我，宰我谈社制也从夏代开始。《尚书·甘誓》记夏启与有扈氏战于甘，夏启命令道：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”可以认为，至迟到夏代具有政治意义的社就出现了。殷王国有“商社”或“亳社”，此“商社”又被人们称为“桑林之社”12。从卜辞反映的情况看，殷王室除了在亳社行祭祀外，还在其他的若干社行祭祀，如“东土”、“西土”、“南土”、“北土”等等。周方国建立于古公时期，周人国家的社亦于此时建设。《诗·绵》：“乃立冢土。”“冢土”是早期的国社。周人摧垮殷王国营建东都洛邑，又在洛邑立社。其所以如此，原因正在于社是政权的象征。《白虎通·社稷》说：“ 封土立社，示有土也。”与古代实情相合。正因为社是国家政权的象征，所以当失去政权的时候，也就失去对社的主祭权。《左传》襄公二十五年记郑国伐陈， 陈国将灭，“  陈侯免，拥 （抱） 社（主），使其众男女别而累，以待于朝”，表示降服。从“社稷”一词的含义，我们也可看出社与政权之间的特殊关系。《左传》所记春秋时期人们经常把“社稷”一词作为国家政权的代名词使用。如“请子奉之，以主社稷”、“以为社稷宗庙主”13、“经国家定社稷序民人”14、“以卫社稷”15等等，不烦赘举。在《左传》一书中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的约三分之二，而在《论语》、《孟子》、《礼记》等典籍中，“社稷”一词出现的频率占“社”字出现频率的80%以上。“社稷”的政治寓意于此可见一斑。

    封侯立社。周代行“封建”之法，授民授疆土，建立有限国家。这是由“建国立社”衍生出来的。《礼记·祭法》说诸侯立社，验之《春秋》经传，情况暗合。鲁国有“两社”，宋国有亳社，齐国有社16，陈国有社。根据这些特殊事件中显露出来的诸侯有社的情况，当可推定诸侯国是普遍立社的。文献中丝毫没有透露出大夫立社的痕迹。《礼记·祭法》说：“ 大夫以下成群立社，曰置社。”郑氏注：“大夫不得特立社。与民族居，百家以上则共立一社。”孔氏疏云：“大夫，北面之臣，不得自专土地，故不得特立社。” 侯国中除了象征着国家权力的“国社”外，还大量地存在着另一种社，称为“书社”或“里社”，这类社是民间的，与政权基本无关。鲁有“清丘之社”17，齐国“自济以西，糕媚杏以南，书社五百”18，“莒疆以西”，也有“千社”19。这种社历史渊源久远，后世的“土地庙”乃其遗类。

    社与战争紧密相关。《左传》成公十三年记鲁成公及诸侯朝天子，然后跟随刘康公、成肃公伐秦。“成子受月辰 于社， 不敬。刘子曰：‘戎有受月辰 ，神之大节也。’” 闵公二年记梁余子养曰：“帅师者， 受命于庙， 受月辰 于社 。” “受月辰 ”是祭社活动，表明出征前要祭社。参照《周礼》，出征作战时用车载着社神木主，称为“军社”。“小宗伯”的职责就是“立军社”、“主军社”。“大祝”职云：“ 大师宜于社 ，造乎庙。设军社，类上帝。国将有事于四望及军归，献于社。”“大司寇”职云：“大军旅，莅戮于社。”《礼记·王制》也有“宜乎社”之说。《左传》定公四年记述了类似实情：“君以军行，祓社衅鼓，祝奉以从。”且不说后儒所谓“社主阴主杀”云云是非如何，社确实与“戮”有紧密联系。

    国家有了灾异的时候，往往要祭社。日食祭社。据《春秋经》庄公二十五年：“六月辛未，朔，日有食之。鼓，用牲于社。”此类事又见文公十五年经传。 水灾祭社。 《春秋经》庄公二十五年：“秋，大水。鼓，用牲于社、于门。”火灾祭社。《左传》昭公十八年：“七月，郑子产为火故，大为社，祓禳于四方，振除火灾，礼也。” 天旱也祭社。《诗·云汉》说到旱灾和祭社 。《吕氏春秋·求雨》：“春旱求雨，令县邑以水日令民祷社。”

    社还时常是公共盟誓的场所。鲁国阳虎曾“ 盟三桓于周社，盟国人于亳社 ”20。《墨子·明鬼》追述齐庄公时，大夫王里国与中里 争讼三年而案未决，于是庄公使二人“共一羊，盟齐之神社”。社与特定地域相关，具有明显的超越血缘的性质。这大概是社具有上述特征的主要原因。

    总之，社神崇拜是一种具有地域性质的宗教活动。它与祖先崇拜的区别在于，祖先崇拜仅适用于具有血缘关系的人群，而社神崇拜不仅适用于具有血缘关系的人群，而且适用于没有血缘关系但居住在同一地域、具有政治关系的人群。因此，透过社神崇拜，我们可以看出在殷周时期是存在一定程度地缘政治关系的。

    注释：

    1 裘锡圭《关于商代的宗族组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《文史》第十七辑，北京：中华书局，1983年；朱风瀚《商周家族形态研究》天津：天津古籍出版社，1990年。

    2 王国维《殷卜辞中所见先公先王考》。按，“土”与“社”理解为古今字更妥当。

    3 陈梦家《殷墟卜辞综述》北京：科学出版社，1956年，第584页。

    4 《左传》襄公三十年。

    5 《左传》昭公十年、《谷梁传》哀公四年，一说鲁因受封殷民而设。

    6 李修松《立社与分封》，《安徽大学学报》1992年第2期。

    7 吴泽《两周时期的社神崇拜和社祀制度研究》，《华东师范大学学报》1986年第4期。

    8 值得注意的是，《书序》所谓“汤欲迁夏社”之说，很可能受了后世学者的影响，才致有“欲迁”的说法。

    不迁夏社应是真实的情形。

    9 《日知录·武王伐纣》。

    10 春秋以后的情形不同。随着国家之间兼并战争的兴起，许多小国逐渐沦亡，被大国吞并。在这种情况下，

    才真正出现国家灭亡后社稷“不血食”（《左传》庄公六年）兼并战争导致了国家一统。殷周时期既不是一统

    国家，也少有兼并战争。。

    11 何星亮《中国自然神与自然崇拜》第四章“土地神与土地崇拜”，上海：三联书店，1992年。

    12 《艺文类聚》卷十二引《帝王世纪》。

    13 隐公三年。

    14 隐公十一年。

    15 文公元年。

    16 《春秋经》庄公二十三年。

    17 《左传》昭公十一年。

    18 《左传》哀公十一年。

    19 《左传》昭公二十五年。

    20 《左