马克斯·韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中谈的并不仅仅是中国的宗教现象，而如同一幅色彩斑澜的全景画，对中华帝国的社会结构、经济运行和文明特质进行了全面的展示。这个帝国在经历了历次传统的转换、民族的冲突、文化的融合之后，已经发展出了稳定的因应之道，无论是经济制度，还是社会组织方式，都表现出特有的条理性。

　　到了18世纪，这种稳定与条理，却与资本主义的欧洲的巨大转折形成对比，从而在后者心目中，形成一个停滞的帝国的印象，这便是韦伯从文献中获得的对中国的认识。在一定程度上，中国的情况构成了对他在新教伦理命题中建立的多元因果关系的挑战，因为中国并不缺乏资本主义得以产生的一些要素，如理性克制的生活方式、理性的技术和经济手段，等等，但是，却最终未能产生现代的资本主义的经济形式，因此，韦伯的中国研究的核心问题便成了“为什么中国没有产生资本主义？”。

　　在分析了中国社会的结构、制度和技术等方面的特征之后，他认为，在资本主义发展的这些“物质的”、具体的因素上，有利和不利的方面都存在，而决定性的影响来自精神因素，即儒教与道教的消极和传统的本质。例如，他认为，与清教相比，儒教实际上是另一种理性主义的类型，顺应现世而非支配这个世界，培养中正平和的人格而没有因期待救赎而带来紧张性，因此，它在本质上很宽容，恪守传统，缺乏进行改革的动力。

　　这样，通过对中国的宗教信仰状况的分析，韦伯安然地回到了新教伦理命题的最根本的方面，即源于宗教理念的精神的驱动力如何会影响到社会经济的发展；无论是儒教与道教也好，还是印度教与佛教也好，都可以从这一角度来反证西方现代化过程的独特的精神因素。

　　从长期来看，韦伯的论断深深地影响了其后的研究者的问题意识。例如，20世纪80年代，随着东亚经济的腾飞，人们开始热切地讨论儒家伦理对于经济发展的促进作用，并认为建立这二者之间的因果关系就构成了对韦伯的挑战。然而，韦伯是在东亚落后的时期试图找出未能激发出经济发展的精神因素，后来者则在经济腾飞期为这种发展找到同一精神之源的解释，双方其实是在同一个层次谈论同一对关系，韦伯的影响之大可见一斑。

即今而论，韦伯的提问方式也是在资料有限、论题又很庞大的情况下的一种简洁而便利的研究策略，向人们展示出社会学的洞察力如何建构一个复杂社会的运行及其机制。当然，它也存在先天的不足之处，因为以社会历史之复杂性而言，不大可能通过了解中国“不是”什么，来探讨中国社会“是”什么。

　　在韦伯试图接近中国社会的现实时，这一研究方法时时会造成某种牵制。例如，本书开篇就从中国的货币制度、城市与行会起头，讨论其中有什么样的因素利于、又有什么样的因素不利于激发资本主义。如果不明了韦伯对于西方社会经济发展的见解，即货币制度与城市等正是孕育西方资本主义经济的要素，那么，读来自然有莫名所以之感。而真正体现着中国社会自身特色的方面，如家产制国家、以血缘关系为核心的社会组织、法律等，则放在了较后的篇章里。这种编排方式有其自身的逻辑层次，但容易使人陷入繁复的细节而不知其论证的重心何在。

　　另一方面，由于是主题先行，在材料的取舍与裁剪上容易出现时间错置、地区错置的问题，杨庆堃先生在其“导论”中已经指出了这一方面的缺憾。由此产生了另一个颇为重要的问题。韦伯认为，佛教要么是避世冥思的神秘主义，这是印度次大陆的佛教的特色，要么是涣散了伦理追求的大众宗教，这是中国近世的佛教，无论哪一种都不足以对中国民众产生精神上的强大的驱动力。因此，他建立了儒教与道教的二分法，而这与中国宗教史上儒释道三教并列的常识不相符合。究其原因，是他忽略了佛教在中国中古时期对社会历史与文明进程所产生的重要作用，而这正是他受限于资料和论题所产生的一个问题。

　　因此，从专业的历史研究者的角度来说，这本书在某些历史的细节及其解释上绝非无可挑剔，但更重要的是，即使在今天，它仍然因其非凡的洞察力与想象力而成为不容忽视的重要作品，向人们展示了思想本身所具有的强大的魅力。

一个突出的表现是，韦伯对中国的帝国体制持有非常有趣而深刻的看法：一方面，由于存在着中央与地方的利益斗争、实质上的包税制、官员与地方生活分割等问题，使得中国的帝国体制效率低下，正式的行政管制力量难以到达基层社会；另一方面，帝国的君主、即皇帝却享有他的西方的同道们始终难以企及的地位，即最高的宗教领袖，或者如韦伯所称是“最高祭司”，皇权由此得到巫术性卡理斯玛的庇佑，以“礼”的形式使得双方联结起来，并形成了统一的文化，以及强调秩序、和平、克制等美德。总的来看，士大夫阶层是这一体制的核心的身份团体，而指导其生活取向的，正是儒家的伦理规范。

　　在这一体制之下，政治既然已经取得了凌驾于宗教之上的地位，那么，韦伯所建立的儒教与道教、正统与异端的二分法不仅仅概括了中国人在信仰体系及价值观念方面的基本特征，而且代表着官方意识形态及其对立物之间的关系。儒教以肯定现世人伦秩序、培育中正平和的人格和求得人间至福为其目标，全无讨论彼世之种种的兴趣，并在不危及其现世目标的前提之下，对于多神的民间信仰或巫术传统亦加以容忍。而道教所具有的消极避世和神秘主义倾向，也使得它无法产生改造世界的革命性的举动。

　　韦伯的这些论断的影响很大，无论是中国研究本身，还是宗教社会学等领域的理论建设，都得益甚多。在这个意义上，《中国的宗教》如同韦伯的其他作品一样，色彩斑澜、内容丰富，始终会对每一个认真的阅读者以启发，也因此，它称得上是超越时空界限的伟大作品。

　　到了20世纪90年代，《中国的宗教》也被热心译事的学者们介绍到了中国，先后有江苏人民出版社的洪天富译本和商务印书馆的王容芬译本以《儒教与道教》之名刊行，在传播西学、促进文化的反思方面立下了不可磨灭的功劳。广西师范大学出版社新近引入的台湾远流本辑入了韦伯《比较宗教学导论》、《中间考察：宗教拒世的阶段与方向》等重要文献，并由杨庆堃、康乐等学者进行卓有见识的导读，而且，译者以德文本为底，参考了英文、日文本，译笔更为精良和严谨。博大精深的韦伯作品能够有这样一种较为翔实的译本，实是读者的福气，在感受大师风范之时，更少隔膜与扭曲。

黑塞的东方

和尼采一样，黑塞也是通过叔本华接触到印度哲学的。当他在那位悲观哲学的倡导者的指引下，将《蒲伽梵歌》、《佛语》、《吠檀多经》、《奥义书》和《佛陀》等等这些来自遥远印度的书籍似懂非懂地捧在手心时，
他相信印度就是东方的全部。1922年，他出版了一部小说叫《席特哈尔塔》，写的就是印度婆罗门的故事，说的是婆罗门青年席特哈尔塔出身显贵，可是却内心苦闷，厌恶俗世，以现在的眼光来看是抑郁症的典型症状，最后竟离家出走，成为了一名苦行僧，并在顿悟中领悟了佛教的秘密。

　　这本书为他的东方想像开始了万里长征的第一步。谁都看得出来，这个席特哈尔塔就是佛陀释迦牟尼的化身。可是奇怪的是，他在给茨威格的信中写道：“他启程时是婆罗门和佛陀，却结束于道。”

　　印度并未成为他想像东方的全部，当一个来自上海的中国人在一条开往印度的船上向他朗读《诗经》时，一切开始发生了一些微妙的变化。30岁时，他在父亲的书架上取下让自己的父亲为之着迷的《道德经》（他的父亲还专门写了一本关于老子的书），这个称为老子的神秘中国人为他开启了一扇新的大门。他常常来到书架旁，这里有《易经》、《论语》、《庄子》、《碧岩录》、《聊斋志异》和《水浒》，在这个中国书角中，他说自己“倘佯在异域盛开的莲花丛中，感受到一种与古希腊、古罗马相媲美的古老文明的馨香”，体验到一种完全不同于基督教教义的宗教体验。

　　在这本《黑塞传》中可以看到，正是老子成为他写作印度故事《席特哈尔塔》时发生奇怪的精神转向的一个导火索。和博尔赫斯一样，在乌托邦与神秘主义的维度上，黑塞向往着那片没有被现代化文明所占领的田园圣地。现代文明的缺失成了他找寻解脱的一个指南针，在东方，自然与精神的统一，道家的“天地与我为一，万物与我并生”的理想都让他为之神往。

　　毫无疑问，中国书籍也成为他日后写作《东方之行》和《玻璃球游戏》的精神源泉。虽然生活在中立国瑞士，没有经历他的同胞们在纳粹德国铁蹄下的集中营屠戮，但是他内心的焦虑和彷徨并不比他们少上一分一毫。他反战，事实上对于现代工业的威胁有着特殊的警觉，并以东方——这最后的净土——作为抵抗现代化的最后一个法宝。

　　尽管他们都对中国典籍非常熟悉，黑塞和尤瑟纳尔、博尔赫斯描写东方传奇的不同之处在于，黑塞是个严谨的德国人，他像托马斯·曼一样对哲学和精神性更感兴趣，而不是异国情调的故事本身，所以他所向往的东方，不仅是马可·波罗意义上的奇遇，猎奇心态让渡于心灵的解放，更多的是哲学的安宁。在一个由儒、道、佛组成的万花筒似的东方，他想要做的是：就让自己在这幻想之国经历身体的洗礼和精神的精华吧，从而成为一个真正意义上的圣徒——玻璃球大师。

　　没有办法，只要他是个西方人，他对东方的理解自然也打上了一种博尔赫斯似的印记，文字和故事仿佛总是带着一层薄薄的雾气，这是一种遗憾，更是一种别样的美。

[ 本帖最后由 兑兑 于 2008-4-3 00:05 编辑 ]