因此，这样的哲学与思想传统的核心处缺少婚配、受孕、怀胎和童年，也就是生成的时间过程和时间流，一起头处就已经是成人个体，甚至是力量型的、反思型的男性成人个体。不可否认，功利化、社会化、政治化了的亲子关系中有西方人看到的各种问题，《春秋》也记载了不少恶性的父子关系；但同样不可否认的是，原本亲子关系――怀胎分娩、哺育成人――中的纯真挚爱、忘我献身、特立独行、动人化己，超出了一切其他的人际关系，包括人神关系，是塑造人类意识的纯粹生成源泉。这个问题本身包含的“内在超越”的可能还表现在，亲子关系内在地、以活的方式关联着生与死、有与无。子女由父母所“生”“养”，而这生命总在世代的方式“朝向死亡”。“父母之年不可不知也，一则以喜，一则以惧，”［1］（4.21）“三年无改于父之道，可谓孝矣。”［1］（1.11，4.20）前辈的生命总在以死亡逼临（将要到来）的和再临（活着的过去）的方式构成着这“年”，托浮、张大与升华着这亲子关系。但是，处在这关系中的人主要不以个体的方式来面对自身的死亡，而是以亲情的、家庭的和家族的方式来经历之。对亲人（子女、父母）、家庭与家族死亡的哀痛与恐惧，要远过于对于自己死亡的悲恐，并以此而构成了亲子时间的源头。“不孝有三，无后为大，”只是这种哀恐的一个指标而已；“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，”［9］（《公孙丑上》）是它的一个间接投影。而前辈与后辈之间的“相依为命”，则是它的感人之处：“臣无祖母，无以至今日；祖母无臣，无以终余年。母孙二人，更相为命，是以区区不能废远。”［14］（3卷2页））《陈情表》的动人，全在这“零丁孤苦”之中生成。它同样是真态的（eigentlich），发乎自身而构成自身，充满了原发的可领会性和时机性。因此，中国古人经历的“超越自我”、“恐惧与战栗”、动心忍性和见独开悟主要是亲子关系式的或广义的亲子关系（天地为万物父母）式的，而不必要是面对一个超越者（比如人格神、国家、无限）式的，更不是个人主义的。

六．孝的时间性

自古暨今，中国文化的主导者们“教民追孝”，但“民犹薄于孝而厚于慈”［3］（30.12）。同是亲子关系，相比于慈爱，为何孝爱如此艰难？一个可以设想的回答是：慈出于本能或天性，而孝则主要出于教育与人文环境。换言之，一天然，一人为，所以前者要远“厚于”、深于后者。此“本性区别说”似是而非。首先，如果说慈出自天然，那么孝也并非不天然。“孩提之童无不爱其亲者。”［9］（《尽心上》）如果说孝不尽天然，那么慈在这个意义上也不尽天然，并没有逻辑的必然来保证现实中的每一位父母都是慈爱的。然而，无可否认，两者之间确有“薄厚”的或量的不同，其原因也只能到慈孝的时间样式的差异中来寻找。如果我们毕竟要承认时间――无论生存时间还是物理时间――有流向、即从过去流向将来的话，那么，亲［对］子之慈爱就是“顺流而下”的，在这个意义上也就是顺势而行、从源到流的。相反，子［对］亲之孝爱则是“逆流而上”，并在这个意义上是从流到源，或反本报源、慎终追远的。而且，慈爱朝向未来，也就是朝向生成着的新生命；而孝爱则朝向过去，朝向正衰老着、甚至已经消逝了的前辈，“事死如事生，事亡如事存”［4］（P27）。由此看来，慈爱比孝爱更充沛、更常见是有时间-意义机制的根据的。就这一点而言，海德格尔的朝向未来的时间观有其道理。

然而，如前所述，内意识时间、特别是人的生存时间不同于物理时间的一个重要特点就是：它不像后者那样只是单向流逝的，而是有着内在的旋涡，或者说是有着三个时间维度――过去、当前与将来――之间相互缠结、相互需要和相互构成的内在结构。这一点是现象学的时间分析的关键，胡塞尔与海德格尔都做出了影响深远的阐发。“时间性就是这种原本的在自身之中并为了自身地‘出离自身’。”［13］（P329）海德格尔还讲：“这个已经存在［即活的过去］源于将来；这也就是说，这个已经存在的（说得更准确些就是：已经存在着的）将来从自身中释放出此当前。我们称这样一个统一的现象――已经存在着的和当前化着的将来――为时间性。” ［13］（P326）当然，现象学的时间也是从过去流向将来，但这时间流绝不是“往而不返”，因为这将来从根本上就需要过去，以构成自己并释放出当前。所以海德格尔后期用“自身的缘构发生”（Ereignis）这个词来指示出时间与存在的真义，它的基本意思是：任何“自身”都来自［在这自身的实存之先的］与［还未实存的］对方的相互缘发构成。所以，对于海德格尔，时间不是匀质流逝的，而总有着各种的缘构发生的结构，其中的一种就是“真正的过去或源头总在将来与我们相遇”。［15］（P96）在这个视野中，我们可以说，“过去”或前辈不但并没有完全过去，而且恰恰是在参与构成着“将来”或后辈，并在这个意义上参与构成着“当前”或现在的这一辈人（我辈）。而［超出海德格尔的］进一步的理解就是：我辈对子女或后辈的慈爱固然是生存时间流或意义流使然，非如此就不足以接通人生的一个重大意义源，但我辈对前辈的孝爱也绝非是逆自然的人力所为，因为它也是在顺应生存时间本身就有的“反向”（Kehre）或“转向”本性，是对这样一个“前后相随而又相成”的时间结构的深层认可。由此看来，“孺子天然就知孝”就不仅是个可以观察到的人生现象，而且是有着现象学的时间依据的“缘在现象”。

不过，海德格尔毕竟是以“将来”作为生存时间的重心。这既使他的时间观及存在观与西方传统哲学的观点（以“现在”为时间重心）大为不同，又使其很不同于中国古代礼学家们的“反其所自生”或“反本修古”［3］（10.28,10.24）的思维朝向，也不同于《易》表现出的“朝向将来”与“朝向过去”并重的时间观与天道观。[22]因此，他著作中那么丰富的缘在分析居然完全没有慈孝的地位，而且其他的当代西方哲学家的“我与你”、“他者”、“延异”等新学说中也完全没有慈爱与孝爱的地位，既会引起中国古代思想家的震惊，又是很可以理解的，

只有在人这里，慈的爱意之流明显地和长久地引发了孝爱的回旋之流，而不是像动物那里的情况，随着时间的消逝、子女的长成，慈与［那还未形成的］孝“俱往矣”。之所以会这样，是由于人能够将那从物理时间上看已经过去了的慈爱活生生地保持住，并让它从将来与自己会面。这不只是一个记忆力强的问题，而更是有原本的想象力（ursprünliche Einbildungskraft, primordial imagination）的问题。一般人记不住“三年父母之怀”的体验，所以有宰予那样的从功利角度对礼教的考虑；而且，即便有个别人有超常的早期记忆，能记住或从别人的叙述中记起三岁前的生活，那也不一定是对“父母之怀”的真切体验。但我们可能在看到其他孩子在父母之怀时，由换位想象力重新激活已消逝的感受慈爱的体验。这个问题下面会做进一步分析。

孝是朝向前辈亲代，从生存时间上讲就是朝向过去。这“过去”有许多含义。它首先意味着我或我们在还没有［反思］意识的过去，受到了恩惠，而且是无法用任何对象化尺度来衡量的恩惠：我的被生成（被怀胎、被分娩），[23]被哺养，被照顾，被牵挂，被教育，被栽培。它们对于我来说几乎都是发生性的，我正是由于它们而存在，而有此身（dieser Leib, this body），而是今天这个样子；但也正因为如此，它们对于我是久远的、沉默的、无微不至而又不显眼的、随时都可能再施恩（再次参与我生命的构成）的。由此而组成了我的生命出自其中的边缘境域（Horizont），也就是使任何孝爱意识得以出现或被构成所依凭的生存时间境域和慈爱场(field of parental care)。这个“过去”的另一个意思是，亲辈在我的经历中以趋老的、甚至是趋死的“下行”方式呈现，他们的死亡多半会先于我自己的死亡而来临。因此，对于我辈而言，在“朝向”我自己的死亡之先，我们已经“先行”到了亲辈的死亡中或对于这种死亡（乃至幼辈的死亡）的忧虑牵挂之中。“过去”在这里又以逼临着的“将来”的方式出现。所以“父母之年”才是那让我们“一则以喜，一则以惧”的时间。

真正的亲辈和幼辈对于我辈不等同于海德格尔讲的“人们”（das Man，大家伙儿），后者是更广泛、普通的视域交融的人际形态，后于家庭的形态与时间样式，尽管两者也共享着一些特点。家庭三辈还处于原本发生着的时间晕圈(Hof)之中，前辈还没有在生存时间的意义上“过去”［从而需要“再现”或“召回”］，幼辈也不是一个等待实现的“未来”，它们都正在共同构成着我辈的当前。三时态或三辈“同存在”(Mitsein)着，但又不止于是“共同混世”意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个“统一的［世代时间］现象”，而且是原本的意义生成结构。因其终极地相互需要、相互成就，无私可言，因而是诚的源头，也是还不分“我与你”、“我与他”的纯爱源头。所以，这里的人生形态既不能被归为《存在与时间》中所谓“非真态的”，或“混世的”、对象化的存在方式，也不是海德格尔所说的那种个人纯境域化的“真态的”形态，而应被视为源初的(ursprünglich)，也就是海德格尔认为“非真态”与“真态”都是“同等源初的”(gleichursprünglich)的那个意义上的“源初的”生存方式。它既不是不超越，也不是纯粹的超越，它只发生、维持和回到发生之源。所以孝爱朝向的过去不是任何现成的过去，而是一个以不在场的方式构成着活生生在场的“过去着”。

七．孝爱意识在人生时机中构成

孝爱的时间含义还可以从构成孝爱意识的时机化（Zeitigung，产生、成熟）角度加以分析。以上讨论已经表明，孝爱这样一个典型的和独特的人类现象既不仅仅来自习俗、后天教育，也不就源自个人的心理、一般意义上的主体间意识或社团意识（“大家伙儿”意识），与功利意识也没有关系。它的出现与被维持首先来自人类的生存时间形态，而这种时间形态则被理解为意义构成的方式。同时还被显明的是：孝与慈是同一个时间结构――亲子和狭义家庭的时间结构――中相互依存与相互构成的两极，可以视为家庭关系中的“纵向”阴阳。慈爱为阳，健行涌流，云行雨施；孝爱为阴，顺承反辅，含弘光大。因此，孝爱意识的构成必以接通慈爱为前提，尽管不一定以现实中可见的慈爱行为为前提；也就是说，儿女的孝顺不一定要求父母的可见的慈行，比如舜的例子。

如果按《说文解字》将“孝”训为“善事父母”，[24]且作广义理解，则慈爱与孝爱在亲子关系的初期，也就是父母与幼儿及幼童的关系中，几乎是天然相通的。此时子女依恋、顺承父母，在其怀中日新月异，天真烂漫，尽管令父母辛苦劬劳，却也同时为他们带来全新的欢喜与深层的生命意义，致使生存时间的爱意旋涡回漾不已，故不可谓“无孝可言”。当然，就意识层面上看，此时的亲子关系处于慈盛孝弱的状态，尽管谁也不能说两三岁、四五岁的孩童就全然无回报父母之心。接下来，孩子意识能力的发展与孝意识的进展，在一定年岁、比如说十岁之前，几乎是同步的，尽管孩童之间的差异慢慢显露。此阶段之后，自主意识逐渐浮现和发展，[25]孝意识就面临重大考验。从某个角度看，自主意识或主体意识是以自我为中心的意识，它总有要挣脱孝爱意识的倾向。而从生存时间上讲，自我意识具有以“当前”(Gegenwart, present)为重心的主体/客体化时间模式，力图顶替慈孝意识的以“将来”(Zukunft, future)和“过去”(Vergangenheit, past)的互构为特点的亲子时间模式。如何应对这两种不同意识、不同时间模式的可能冲突，最能表现哲理与文化的差异。而且，不同个体之间也有极大差异。有的人，比如舜、曾参，能够顺利地从儿时的孝情过渡到少年、青年时的孝意识，其间无大的断裂，是一个不断深化的过程。与此相反，少数人由于各种原因而在青春期几乎完全投入自主意识，忽视乃至排斥孝亲意识。但大多数人处于中间状态，自主意识的成长使其淡化了孝亲意识，但并未割断，并偶尔在特定的时刻与场合又再现之。当然，这其中也有一个从较强到较弱的谱系。不同的时代、不同的文化与环境――比如儒家礼教盛行的环境与现代个体主义文化加上市场经济的环境――中，这部分人的孝亲行为可以有很不同的表现，但它们所从出的生存时间结构，即回旋共行结构（孝亲意识）与当前化的意识团块的流逝结构（自我意识）的杂处，是相同的或类似的。

“子游问孝，子曰：‘今之孝者是谓能养，至于犬马皆能有养，不敬，何以别乎？’”［1］（2.7）能赡养父母，但不能时时敬爱之，这就是走向衰落的周礼环境中的通常情况。可见孝意识不等于那些符合孝亲规则的行为，甚至不等于一切只符合孝亲原则但缺少活生生的时间形态构成的意识。能赡养父母，是孝的常态；而敬爱父母，则是孝的非常态或发动状态。有了后者，即有前者；但有前者，不一定有后者。而在趋向西方的现代中国社会，它也不过表现为“常回家看看”的愿望而已。

《孟子•万章上》开头处有一段关于舜之孝意识的对话。孟子的弟子万章问老师：舜到农田里，向苍天哭诉，他为什么要哭诉呢？孟子答曰：因为他有怨慕。万章不解，问道：按照孔子、曾子等先圣先贤，孝子应该做到“父母嫌恶，也劳而不怨”。难道舜对于父亲与后母对自己的嫌恶[26]产生了怨恨吗？孟子回答的大意是：如果舜能从理念上完全遵守这“劳而不怨”的原则，于是只管自己耕田，尽自己做儿子的所有职责，父母不喜爱我，于我又何干？采取这种克己超越的态度，反而是无孝可言了。只有像舜这样，能让天下之人都喜欢，娶天子的两个女儿，有了万贯财富，却还是为了不能取得顽嚣父母之爱而忧愁怨慕，这才是孝。“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”这里的悲怨恰是孝爱的天然发动，渴望与慈爱沟通，不然又何孝之有呢？[27]《礼记•祭义》第8节也讲了这个意思。那里记载孔子违背自己平日告诉学生们的行祭典时的原则――要讲究威仪而又修饰整饬，而在祭典中急急忙忙。弟子不解而在事后发问，孔子回答的大意是：如果总那么整整齐齐、有条不紊地，那怎么能在祭祀时的深挚思亲中与先人的神明相交呢？其话外音是：如果没有这种亲代与后代之间的时态相交、慌不择路或“慌惚”悃忱，[28]又哪里有祭祀中的孝义呢？“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”［1］（17.11）这不止于一个“要有真情”的问题，而更是一个“要合乎时机地实现出真情”的问题。

结论：

这篇文章要表达和论证这样几个意思：（1）孝亲或孝爱是最重要的一个人类现象，也就是最能体现人性特点的现象。（2）因此，孝爱及其所属的家庭现象里边蕴含着深刻的哲理（道-理，性理，伦理），并不只是一个社会学、人类学、心理学、经济学、甚至一般伦理学的研究对象。（3）孝爱的道-理在其生存时间，对这种时间的分析能揭示孝与慈的关系，以及它在什么意义上与“横向”的社会关系有联系，但又从构成方式上大不同于这些关系的理由。从“男女”到“夫妇”，从“夫妇”到“父母”是从社会关系到深层家庭关系的两个环节，尤以第二个环节有重要的孝爱现象学的含义。它们意味着从系统到发生、从主-客到亲亲、从空间到时间、从规定性到生成［或可能］性、从后天到先天的转化，是一切人类关系、秩序、良知与道德感的起源。（4）慈与孝处于时间总体流向的不同“位置”、即“上”位与“下”位上，但更重要的是，两者处于同一个时间结构之中，相互需要、相互补充，共同构成人的亲亲意识。换言之，由于人的时间意识的深远化（它与人类怀孕哺育期的深长，以及相应的记忆-想象力的拉长有内在关联），慈爱之流天然地会反激出孝爱的回流。这种反激没有逻辑必然，会受到文化与环境的深入影响，在不同个体那里的具体表现亦不同，但如同生态，“亲亲形态”也确有自然状态、准自然状态与非自然状态的区别。慈孝是人类的天然状态，总会被正常的人类生存时间结构从总体上生成。（5）孝亲意识只能在人的实际生活经验中被活生生地构成，并在这个非现成的意义上被体验到。而且，生存时间中既有有利于孝爱意识生成的时机或时段，亦有不利于它的时机与时段（比如自主意识上升的时段）。“遭遇人生挫折”与“自己养育儿女”是两个有利于孝爱意识在成人阶段被构成的时机，后者还具有特别重要的孝爱现象学的含义。[29]（6）“孝爱本源论”之所以能在古代中国出现，一个重要原因是《易》阴阳时间观的存在。不仅易的爻象与卦象有父母子女的含义，而且《易》中的“时义”之深邃宏大[30]和生存化，也会促进人们对于慈孝现象的哲理理解。（7）本文中讲的“时间”不同于物理时间，而可以看作是胡塞尔讲的“内在意识的时间”的生存化、非主体主义化和《易》化。它受到海德格尔讲的缘在（Dasein）的生存时间观的深刻影响，但很不同于后者的只朝向将来的个体［而非“主体”］主义倾向，而是建立在孝慈经验和家庭体验之上的回旋时间观。所以这种“亲亲时间”或“孝慈时间”就既不只是内意识的，也不只是个体意愿的、或准西方宗教的，而是纯意义生成的。

参考文献：



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［16］许慎：《说文解字》，北京：中华书局影印本，1963年。

［17］HENRY SIDGWICK. The Methods of Ethics. New York: Dover, 1966.





An Analysis of the Consciousness of Filial Piety through Time Horizon

ZHANG　Xiang-long

(Department of Philosophy, Peking University, Beijing 100871, China)



Abstract: Filial piety comes into being not merely from social and cultural effects.  It is an anthropo-phenomenon that best represents the characteristics of humanity and, moreover, has to be constituted in an environment of real life.  This paper inquires into how the consciousness of filial piety is formed through a modified phenomenological horizon of time and reaches the following conclusions: (1)The relatively universal occurrence of filial piety consciousness in natural human conditions is the result of the deepening and prolonging of people’s inner time consciousness (as well as original imagination) caused by the unique existence of human beings.  Parental love, a phenomenon also existent in some animals, can consequently ignite, among humans, an answering consciousness of filial piety that seeks to repay this love.   (2)Filial piety and parental love, therefore, are the two complementary phenomena brought about by the same genetic structure of time consciousness.  (3)There is no awareness of filial piety’s role even in western phenomenology, which has improved our view of time substantially.  This is a result of failing to understand the primordial “time meaning” in interweaving of past and future, a task accomplished by the Book of Changes.  (4)According to Confucianism, human beings authentically (eigentlich) face “death” or “non-being” not primarily in an individualistic mode, as Heidegger and quite a few western thinkers believe, but through the relations between parents and children as well as that between generations.  From the genetic relations sprout all other ethical and moral ones.  (5)The consciousness of filial love in grow-ups does not occur merely by observing certain ritual rules，but has to be actively built up in one’s experiences of life.  “Life frustration” and “raising children oneself” provide two opportunities to awaken the consciousness of piety, which, usually, is diluted by individual consciousness.



Key words: consciousness of filial piety, phenomenological analysis of time, time structure of parental love and filial love, yin-yang time of the Changes, the limitation of Heidegger’s analysis of time.

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[1] 此句话在《北大学报》发表此文时，被编辑擅自改错，即改为“孝爱是由社会与文化造成的”，所以这里我对有关词语加了强调符，以纠正那个被歪曲了的意思。读者细读全文后可看出，我绝对不会认为孝爱意识就是由社会与文化造成的，尽管我也不同意另一个极端的观点，即慈与孝的意识是完全由基因决定的。

[2] 引文中的字下点为引者所加。以下涉及中国古籍引文时皆同此例。

[3] 本文在如下意义上使用“爱”这个字：爱是经验过程本身而非其结果所产生的意义涌流。它是一种非我的现象，意味着意义以超个体意识的方式被生成和流转。它的一个理论后果是：即便有真正意义上的“自爱”，它也是以超主体意识和个体意识的方式进行着的。

[4] “典型的家庭”意味着以父母/子女关系为核心的家庭。本文中，“家庭”一般也在这个意义上使用。

[5] 也不是所有的典型家庭生活都预设生孩子，比如领养子女也可以导致典型的亲子家庭。但毕竟，到目前为止的人类历史中，养育自己生出的孩子是形成家庭的最主要原因。至于造成典型家庭的社会原因，比如择偶禁忌或“男女有别”，下面会涉及。

[6] 我这里忽视了中国古代孝书中述及的一些情况，比如“慈乌尚反哺，羔羊犹跪足”、“孝竹体寒暑，慈枝顾本末”（《劝孝歌》），“鸟兽尚知哺育恩”（《劝报亲恩篇》）等。这种忽视也可能出于无知。如有读者确知有关事实，表明植物或动物亦有孝行，还望不吝赐教。另一方面，那些古孝书中也颇有“不化为孝子顺妇者，与禽兽何异”（《文昌帝君元旦劝孝文》）的说法。

[7] 例如，在《人类社会》一书中，我们读到：“人类婴儿是在一种极其不成熟和无助［或需要帮助］的条件下出生。事实上，它第一年的成长类型（比如骨质钙化、大脑生长）属于其它灵长类的胎儿发育阶段。［人类婴儿］成熟得很慢。相比于其它物种的幼崽，人类婴儿需要长得多的时间达到成熟（例如，即便类人猿的性成熟期也只要大约九年光景）。”［6］（P 22）然而，这些西方学者从这个极其重要的人类学、社会学和伦理学事实中只看到人类“对社会生活模式的依赖”，［6］（P 22）而看不到它首先和直接地表明了人类对于亲子关系和家庭生活模式的依赖。

[8] “亲子关系”意味着父母亲与其子女的关系。如上面提到的，这种关系可以是非血亲的，比如由领养造成的，尽管血亲意义上的亲子关系是它最常见与正常的形态。

[9] 这方面的开创性研究是由杨效思先生做出的。见他的《家的哲学纲要》，载《留学哲学博士文选：中西哲学比较研究卷》，牟博编，北京：商务印书馆，2002年，267－335页。

         西方学界在这个问题上的基本态度，由西季威克（Henry Sidgwick）清楚地表达出了：“我们不仅感到难于说清一个儿子到底欠他父亲多少东西，而且根本就不愿意来研究这个问题。”［17］（P243）

七十年代后期以来，美国的伦理学者中有人讨论孝道义务（filial obligation）的本质的问题，但基本上是通过“权利－义务”这样的西方伦理学范畴来论辩的，因而是否定性的看法，即否认子女对父母有明确的尽孝义务的观点占上风。有关讨论的基本情况与文献出处可参见李晨阳《道与西方的相遇――中西比较哲学重要问题研究》［8］（第5章）。

[10] 一般说来，古希腊人乃至其他时代的欧洲人并不否认“虔敬”（piety）是一种美德，少数思想家（比如托马斯•阿奎那）也提及家庭对于培养后代道德感的现实意义，但是，他们都不认为“孝”（filial piety）是一种主要的德行，更不认为它是一切德行的源头。古希腊人心目中的“四主德”是智慧、勇敢、节制和正义；奥古斯丁认为基督教的“三主德”是爱、信、望，即对上帝的爱、对戒命的信和对天国的希望。他们都倾向于在人的亲子关系之上或之下寻找某种超越的或更基本的原则，用来解释德行的本性。这一点对于强调家庭的犹太教也成立，人与唯一人格神的关系从本质上就高于其他一切关系。

[11] 《孝经•明义》：“子曰：‘夫孝，德之本也，教之所由生也。’”

[12] 这是一个很流行的观点，比如李晨阳讲：“一般说来，父母本能地爱护子女。在这方面，人与其他动物相差不多。这也许是自然物种延续的必要条件。”“人也和其他物种一样，已经把繁衍后代的职能不可磨灭地储存在基因里了。”［8］（P116、125）这种看法有三个问题：（1）忽视人的深长记忆－想象能力或原本的思想能力对于“繁衍后代”冲动的干预。以下第六节谈到的“觉醒了的父母(鲁迅语)”就是这种干预的一个例子。（2）本文接下来给出的例子（可以设想人类以同样有效的其他方式来繁衍）在一定程度上说明“本能的慈爱”不一定是“自然物种延续的必要条件”。（3）“孝”似乎显得不那么“本能”和“基因化”，所以就轻易地将孝归为人为的“道德”。比如晨阳讲到：“成年子女对他们的老年父母的本能的关心爱护，则远不如父母对子女的关心爱护那么强烈。在动物世界，这种关心爱护几乎不存在。但是人与动物的一个不同之处在于人有道德意识。在人类社会，道德可以弥补自然的不足。”［8］（P116－117）

[13] “现成性”（Vorhanden, ready-made-ness）指任何意义上的存在者状态，它已经以某种方式获得了对自身的存在规定性。比如西方宗教的神具有某些已被规定了的能力，像全知、全善，爱世人，反对拜其他神，可以用思想或言语创造世界，等等；而中国古人信仰的“天”，则“无声无臭”。这样看，则西方的神是有现成性的，而“天”是非现成的、还有待触机而实现的。

[14] 现代人思考亲子关系有一个偏向，即考虑父母对子女的慈爱时注重子女的幼年期，而考虑子女对父母的孝爱时则注重子女的成年期。这样就容易得出过于悲观（比如“孝没有自然源头”）或过于乐观（比如“夫妇出自本能就会要子女，父母出自本能就会爱子女”）的结论。孟子是两边都考虑的。

[15] 《周易•系辞上》：“天尊地卑，乾坤定矣。……乾道成男，坤道成女。”《周易•系辞下》：“天地絪緼，万物化醇；男女構精，万物化生。”

[16] 这里将“夫妻有别”理解为男方不能在自己所属的这一群人（某个范围的家族）中找配偶，而必须到与己不同“它者”或另一群人中去寻找。所以“别”指要结合的男女不能是自家人，必须分别属于某一群人（相互异姓）。

[17] 《周易•系辞上》：“生生之谓《易》，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。”

[18] 对此句话，《周易正义》（王弼、韩康伯注，孔颖达疏）解释道：“其刚柔之气，所以改变会通，趣向于时也。”

[19] 就此而言，意识与原本时间是一种相互构成的关系；而且意识的原本综合是“前自我意识的”、纯生活境域式的。没有内时间体验或不如说是生存时间的体验，一切意识都不可能。

[20] 因此，我们不能说慈爱是逻辑必然的或生理（或出自基因而）必然的。但它又是自然的，既在人类生存的自然状态或比较自然的状态（其中人感受时间的方式还没有被充分人工化或“现在”化）下，“首先和经常地”（zunächst und zumeist，海德格尔在《存在与时间》中的常用语）会被其生存时间结构生成。

[21] 海德格尔《存在与时间》讲：“作为缘在尽头的死亡，是最切己的、非关系的、［其最终的来临是］可被确知的但同时［其来临的具体细节对于我］是不可确定的、不可超越的缘在可能性。”［13］（P258－P259）

[22] 比如《周易•系辞下》：“夫《易》，彰往察来，而微显阐幽。”“往者屈也，来者信［伸］也，屈信相感而利生焉。”《周易•系辞上》：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。……原始反终，故知死生之说。”“是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”

[23] 不少受西方个体主义伦理观影响的人（比如鲁迅等新文化运动的人士）会否认“我的出生”中有父母给予的恩惠。鲁迅讲：“生物为保存生命起见，具有种种本能，最显著的是食欲。……为继续生命起见，又有一种本能，便是性欲。……性交的结果，生出子女，对于子女当然也算不了恩。”“父子间没有什么恩。”（《鲁迅选集》第2卷，北京：人民文学出版社，1983年，16－17页）他完全避开、忽视父母养育子女（“三年不离父母之怀”）这个最重要的父母之恩，而笼统地讲“父子间没有什么恩”，实在包含了道理上的一个根本差谬。

[24] 《说文解字》第8卷上“老”部：“孝，善事父母者。从老省，从子；子承老也。”［16］（P173）

[25] 西方的社会学家与人类学家认为人的基因类型就使之不同于社会化昆虫（如蜜蜂），具有“天生的自我中心性”（innate self-centeredness）。［6］（P24）此观点有混淆概念之嫌，因为婴儿显示出的求生本能与成人的自我中心性或自私性（selfishness）是不同的，前者没有自主意识的牢笼或“中心化”，因而与慈爱是可以天然打通的。

[26] 舜不得父母之爱的事情，多有记载，如《史记•五帝本记》：“舜父瞽叟盲，而舜［亲］母死，瞽叟更娶妻而生［舜之弟］象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。［舜］顺事父母及后母与弟，日以笃谨。”

[27] 有人会置疑：如果舜的父亲与后母对舜毫无慈爱，甚至充满仇视，舜的孝爱发动又从何说起呢？这不是不自然的矫情吗？但舜确是可以感到某种慈爱的。舜因其父母而有其身，而有“三年父母之怀”，也有当其幼时父与后母的抚养，其父要杀他是在某一个特定时刻之后的事情。

[28] 《礼记•祭义》：“君子致其济济漆漆，夫何慌惚之有乎？夫言，岂一端而已？夫各有所当也。”

[29] 对这两个时机的讨论，原属于本文的第八节。由于这次发表时受到的篇幅限制，这一节完全删去，其他节也有删减。

[30] ［清］惠栋：“《易》道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传，言时者二十四卦，言中者三十五卦；象传，言时者六卦，言中者三十六卦。其言时也，有所谓：时者，待时者，时行者，时成者，时变者，时用者，时义，时发，时舍，时极者。……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时。’夫执中之训，肇于中天；时中之义，明于孔子；乃尧舜以来，相传之心法也。”（《易汉学·易尚时中说》）

黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间  
——对中国伦理“井源”的一个政治现象学-解释学探入
  
  
作者：柯小刚
黑尔德“世代生成的时间经验”与儒家“慎终追远”的祭礼空间
——对中国伦理“井源”的一个政治现象学-解释学探入

Klaus Held's Phenomenology of Generational Time-Experience
and the Confucian Time-Space of Memorial Ceremony:
A Political- Phenomenological-Hermeneutical Probing into the "Well" of Chinese Ethos

柯小刚[1]

   



夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。
——《中庸》


Erst durch die generative Einordnung der Menschenleben
im ganzen gibt es für die Menschen
etwas zu ?erz?hlen“ im emphatischen Sinne dieses Wortes.
(只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，
人才能在严格的意义上有所“叙述”。[２])
——Klaus Held [克劳斯·黑尔德]



第一部分 时间经验的世代性与政治现象学的伦理使命：
对Held世代生成时间经验现象学之意义与局限的探讨

1.1. Held世代生成的时间经验现象学在伦理政治领域和现象学领域的双重意义

虽然亚里斯多德在其《政治学》的开篇就讨论过家庭——从而也就是Ethos（伦理）的源头（因为Ethos本乃“居所、居住”之意）——与政治的关联，虽然从此之后一直到马克思乃至哈贝马斯的西方政治哲学家都曾讨论过这个问题，但是只有到现象学的政治-哲学家Klaus Held发现了时间经验的世代生成[３]向度之后，家作为伦理和政治的源初空间才得以在西方政治哲**思中清楚展现其深窈的时间性和广阔的空间性。

所谓家庭的深窈的时间性即是指Held所揭示出来的时间经验的世代生成性（Generativit?t）或世代生成的时间性。经验，在这里尤其指一种与“度日的时间经验”（ephemere Zeiterfahrung）相区别的“世代生成的时间经验”（generative Zeiterfahrung）。只有依循此种时间经验来思入家庭生活的领地，家的世代性纵深的时间维度才得以展开；而接下来，只有在此纵深维度的世代生成的时间经验现象学基础之上，家庭的政治本质或者家庭对于敞开政治世界空间的意义才得以展露。

而与此相比，此前在传统西方政治哲学理论史上，从亚里斯多德借古人之口把夫妻定义为“食槽伴侣”[４]到哈贝马斯把“人在居所（oikos）生活空间中的行为”规定为“具有工具性行为的特性”[５]，家庭一直只是在“度日的时间经验”这样一个横向延伸的时间经验领域得到规定。这也就是说，家庭的本质一直只是在经济学（?konomie，家政学，来自oikos）以及由经济学出发而得到其规定性的社会学和政治学视域中得到考察，至于家庭的政治本质或家庭对于敞开政治世界空间的直接意义——这一意义的直接性和源初性在于：它的达成无须经由家庭的经济的和社会的功能及其对于政治生活的影响而得到解释——则一向付之阙如。

上文所述，是就政治-哲学方面而言，Held的世代生成时间经验现象学的意义。同样，在现象学方面，尤其在有关时间问题的现象学研究方面，它的意义也是不容低估的。我们也许可以如此猜度世代生成的时间经验在时间现象学系谱中的位置：他既不是作为日常性或度日的时间经验的一个补充，也决不是对胡塞尔的内在时间意识的时间现象学以及海德格尔《存在与时间》的“向死而生的本真时间性”的一个可有可无的附加发明，而是从根本上为这一切时间经验奠基的源初时间经验。因为现象学的反思和明察，无论其工作于纯粹内在意识的领域还是Dasein的生存分析领域，伦理都参与构成了它的尚未专题化和对象化的潜在运作空间（Spielraum）、基本情调（Grundstimmung）和方向制定（Orientierung）；而伦理的化成和发挥作用，根据Held，则与家庭生活的世代生成时间性有着不可分割的紧密联系。[６]

这一点必须立足于那个几为胡塞尔和海德格尔所忽视的政治世界的视域才能够为现象学所洞明，而同时，反过来，只有当这一点在Held的时间经验现象学中进入现象学的视野之后，现象学才开始找到一个合适的切入点和切入角度，得以畏怯地（scheu）涉足那久为形而上学的和认识论的西方传统哲学所忽略的古老的政治领域，从而走出一条政治现象学之路。为什么在胡塞尔和海德格尔那里，对时间的世代生成性的忽视和对政治世界的忘怀总是伴随在一起？[７]这也许能够从反面证明了此二问题领域之间的紧密关联。

但是我们还是没有具体说明，现象学和政治世界这两个看起来似乎不搭界的领域何以必须以世代生成的时间经验为一个合适的结合点和切入角度，才能够让这二者中的每一方开始发现二者之间的那种源初的不可或缺的相互依赖关系？事实上，这个切入点和角度的位置并非随意的，而是来自于政治世界和现象学的事情本身的要求。问题的关键在于畏怯这样一种基本情志（Gemüt）或情调（Stimmung）所发挥的调谐（stimmen）的枢纽作用，以及时间经验的世代生成性在畏怯这一基本伦理情调的养成方面所具有的基础构成作用。

首先，畏怯对于政治领域和现象学领域的调谐：正如Held的政治-现象学洞察所表明，在希腊人的民主政治中，恰恰是“畏怯”而不是现代人的“主体自由”，构成了民主政治赖以生存的伦理基础。[８]而另一方面，当现象学“畏怯地”涉足政治世界的时候，其之所以畏怯，倒不是因为现象学方法无力于面对政治-哲学问题和人间事务，而是出于政治的事情本身的要求而自然地应和于畏怯这一态度和伦理。畏怯，这本来也正是现象学本身的态度和伦理[９]，如果说在某些可能不适当的发展路向中它被误用为侵袭和破坏伦理的锐利工具的话[１０]，那么可以说，只有当现象学应和于政治世界和人间事物的情调调谐的时候，它才能够找回它源初的基本情态和创造力源泉。尤其对于伦理和政治领域的探讨来说，只有当现象学应和于畏怯的情调调谐，它才能够避免自由民主的政治及其所提倡的“批判的”哲学气质与它的一经怀疑和讨论就会惨遭破坏的伦理基础之间的“悲剧性的”矛盾处境[１１]，或者说只有这样一种如其所是的带着畏怯情绪的现象学，才能够在民主政治的公共世界和家庭生活的隐蔽空间之间取得必要的缓解和和谐[１２]；如此，则现象学的Ethik（伦理学）就有望同时承担其作为一种现象学的伦理的责任。诚能如此，则家庭之深窈的世代时间性的现象学揭示亦将带来它在政治-哲学领域的广阔空间性意义，使得现象学不但敢于面对西方文化内部的言论自由与伦理退化之间的“悲剧处境”，而且有望富有建设性地涉足当前亟需思考的多元文化之间的伦理-政治困境。

1.2. 在文化间语境中Held世代生成时间经验现象学的局限性及其克服

如果说在《世代生成的时间经验》一文中，Held主要只是局限在西方文化自身内部来进行一个时间经验之世代生成性的现象学考察，以及由此出发而来揭示家庭生活对于构成那来自古老希腊的自由民主政治的伦理基础的奠基性地位的话，那么，在《多文化和民主的伦理》中，他则进一步尝试把这种居家的世代生成的时间性经验解释为不同文化传统的不同伦理的共同基础和源头，从而为当前世界文化的多元性与政治民主化的单一趋势之间的紧张关系寻找一条解决途径：“也就是说，存在着一种关于人性尊严的非主体主义意识，而具有居所（Oikos）基本经验的一切文化的成员都是能理解这种意识的。”[１３]

限于本文有限的论域范围，让我们暂且搁置如下问题：即使世代生成的时间性经验以及养成于其中的畏怯的伦理——此养成的过程正如Held所揭示的那样，是从Scham（羞耻）到Scheu（畏怯）——共同存在于所有以家庭和居住为基本生活样态的文化之中，但是，是否这一畏怯的伦理必然导致或者应该导向单一模式的自由民主政治？我们暂且不讨论上述问题；因为我们发现还有更为根本性的问题值得和要求我们必须首先予以讨论，那便是：即使在所谓世代生成的时间经验本身之中，在此种经验的获得和感受方式本身之中，是不是早就已经蕴含了文化的差异？这一问题如果不先行得到考察，那么基于“共同的世代生成时间经验”之上的所谓跨文化的伦理和普遍民主政治就会显得游谈无根了。

但是引人深思的事实是：这个如此重要的问题却并没有在Held的世代生成的时间经验现象学中构成问题。之所以如此，是因为Held关于世代生成的时间经验的现象学方法本身似乎是缺乏世代生成性之时间维度的。首先，就其世代生成的时间现象学的内容而言，当他对时间经验的世代生成性进行现象学的观察和描述的时候，他所观察和描述的现象诚然是世代生成的时间现象，但是这些现象仍然只不过是在日常的（t?glich）或者度日的（ephemer）生活时间和场景中所显现出来的世代时间现象。诚然，一切世代生成的时间经验必须在“日常生活”中表现出来，但是，如果只局限于对日常生活中的世代生成时间经验进行现象学描述的话，那么就会忽视世代生成时间经验本身的世代生成性，也就是说，似乎世代时间经验的养成不是在一个世代相叠的历史性经验世界之中，而只是在一个“日复一日”的日常生活经验之中。因此之故，下述一些重要问题就根本未能进入Held的世代生成时间经验的现象学视域之中：即，在不同的文化和不同的世代中是否有着不同情调的世代时间性概念？而这些不同的世代时间性概念又如何影响了不同文化和世代中的人在日常生活中对时间之世代性的感受？因此，第二点，就Held世代生成时间经验现象学的方法和论述方式而言，由上一点而来就决定了：他的世代生成的时间经验现象学是“纯粹意义上的现象学”，而不是任何意义上的解释学或者经典传释学。这种纯粹的现象学方法虽然在进行日常生活时间现象的观察和分析方面有着无与伦比的锐利优势，但是，从一种畏怯的Ethos态度出发，我们发现它的容量还不够弘阔，不足以容与地应和那来自深远的世代时间性深处的厚重的大地之音。在这种大地之音的调谐之下，一切时间的现象学必将把自身舞蹈成某种伦理-政治的现象学-解释学。

文化以及诸文化之间差异的养成在一种根本的意义上必须依赖时间经验的世代性，这正如Held在《世代生成的时间经验》一文中所精辟地指出过的那样：“只有当人的生命整体处在世代生成的序列之中时，人才能在严格的意义上有所‘叙述’。”[１４]然而，另一方面，Held似乎忽视了世代生成的时间经验本身又受制于不同文化和不同世代中对时间之世代性的叙述。这是一个解释学循环，这个循环客观地要求一种解释学的圆舞技艺以应和其圆圈式的问题结构形式，与之取得恰当的调谐。

文化对于世代时间经验之养成以及对于世代时间概念内涵之规定性的影响，可以见之于一个最为直接和切近的例子，那便是对时间的“世代性”这个概念本身的理解。Generativit?t，为什么这个词在Held的时间现象学中总是同时兼备“世代性”和“生成、诞生性”两个含义？为什么当Held从时间经验的世代性出发而现象学地思考政治-哲学问题的时候，每每同时注重阿伦特式的新一代诞生的经验而不是其他的比如说上一辈人的死亡经验——因为后者显然也是世代时间经验中同等重要的另外一端？似乎对于他来说，“世代”与“诞生”就是同一个词？确实，在西方语言传统里，世代（Generation）本来就是来源于诞生（gen-）这个希腊词根。

但是，来源于希腊词语的这种对世代时间经验和概念的叙述方式——这种方式无形中使得世代和诞生这两个含义紧紧地绞在一起，使得那些生活在此种特殊文化中以此种特殊叙述方式才能进行思考的人难以把这两个意思区分开来，因为他们缺乏合适的词语——在有助于揭示世代时间经验的某些方面的同时，却也助成了对时间之世代性经验和概念的另外某些方面的遮蔽？Held曾正确而深刻地批评过海德格尔“向死而生”的本真时间性概念的非-世代生成性，但是对于Held来说，不可避免的是：在正确地引入时间的世代性的同时——对于一个只能运用Generalit?t这个印欧词语才能思考世代性问题的非-解释学思想者来说，这同时也将意味着对“生成性”的引入——他又不恰当地忽视了那对于海德格尔时间概念来说至关重要的死亡一维。处身于海德格尔和Held之间，思考和阐明死亡——这里尤指上一辈人的死亡——对于世代时间经验以及由之而来对于家庭、伦理和政治的意义，这是我们作为深深浸润于“慎终追远”的“孝”文化之中的汉语思想者的不可推卸的使命。在这篇文章的后半部分，我们将具体进行这个尝试。鉴于儒家经典及其文本阐释本身的世代传承性或世代时间性，我们的尝试将不是单纯现象学式的描述和分析，而是结合历代对于“慎终追远，民德归厚”这一句儒家经典的阐释，在对这些历代阐释的解释学梳理中，在一种世代时间经验本身中世代性地展开这一句经典的世代性，从而为汉语文化中的家庭、伦理、政治以及它们之间的关系，找到一条探入敞开空间的小径。虽然我们的阐释对象只不过是寥寥数字的一句话，但是我们的现象学-解释学小径将不得不行进在历代文本的茂密丛林之中。这不是多产的祖先世代强加给当今汉语思想者的负累，而是他的自豪和幸福。

第二部分 “慎终追远”与“往来井井”：在世代时间经验中对中国伦理井源的现象学-解释学敞开

2.1. 任务和方法的说明：从“井”、“革”二卦的关系看重释与创新

我们在这一部分的具体现象学-解释学工作中所要阐释的文本，出自《论语》第一篇“学而”中记载下来的曾子的一句话：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”[１５]根据历代注解，这句话说的是对丧祭之礼的重视及其对民风民德的影响。首先，何晏的《论语集解》记载孔安国的注解说：“慎终者，丧尽其哀；追远者，祭尽其敬。君能行此二者，民化其德，皆归于厚也。”后来朱熹在《论语集注》中基本上沿用这一注解而稍作发挥：“慎终者，丧尽其礼。追远者，祭尽其诚。民德归厚，谓下民化之，其德亦归于厚。盖终者，人之所易忽也，而能谨之；远者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。故以此自为，则己之德厚，下民化之，则其德亦归于厚也。”这两条注释构成了历代论语注解中对这句话的主流解释。

对于这句话，犹如对于许多甚至所有古典文献里的话，我们今天有必要作一个现象学-解释学的重释工作。所谓“重释”之“重”是革故鼎新意义上的重复，重和复。作为重复的创新是在世代生成的时间经验中的创新，因此它决不是创世、造作意义上的“无中生有”的创造，或者末世论意义上的“打破旧世界”以及通过“天翻地覆”、“终极审判”的末世论“革命”来创造全新的“新天新地”。那种无中生有、创造新天新地的现代革命观念决不是来源于儒家的革命思想。[１６]在真正的“儒家革命精神”——如果“精神”这个词可以加之于儒家“革命”思想之上的话——中，真正的“维新”应该是那种深深地浸润于世代传承之中的“孝”的实践，当然这里的“孝”也必须是在《大学》“新新”的意义上得到理解。

这一点在周易里面说得很清楚：无论“革”还是“鼎”，它们的必要性或者说源泉都来源于“革”前面那一卦：“井”。《周易·井》卦卦辞曰：“改邑不改井。”[１７]也就是说，作为一时一世的外在生活样态的“邑”可以革变，但是作为民族的深刻文化源泉的“井”则必须保留。革是为了更长远地流通井水，而不是为了废除老井。革的原因只在于井泥的淤塞，革的目的只在于疏通水源。关于此点可以参照宋代林栗的《周易经传集解》。此《集解》得《序卦》之精义而为之发挥焉，其释“革”曰：“革之成卦井之变也……然序卦言‘井道不可不革。’何也？井上之六爻收而勿幕，可谓井之大成矣。然纤尘微垢，积少成多，久而不革，将有时而不食焉。时而革之，所以日出日新也。革之所以次井者，义取于淘涤而成卦。为革者义取于烹治……”然后又释“鼎”卦又从“革”而来，且复申烹饪之象：“序曰‘革物者莫若鼎。’说者曰，亨饪之器，革生而为熟，亦革物之义也……”[１８]

“改邑不改井，”这也许才是汉语思想中“革”的真精神？易曰“往来井井”[１９]，言性之常也。[２０]而若彻底改邑废井，直塞其溥博渊泉[２１]、天命之源，不再聚集人群到此井边来络绎不绝地往来打水，烹饪鼎革，不再围绕这口“而时出之”[２２]的深渊大井来维建人民的日常生活空间，又如何能够开出旧邦新命？革者制衣，鼎者煮食，皆日常不易之事也，这正是“不断革命”或者“苟日新，日日新，又日新”[２３]的意思啊！所谓革命，决不意味着一劳永逸的行动和实施“最后的解决”。终末、终结以及对终末和终结的欲求并不是革，无论这一欲求终结的意志和行动表现出多么激进乃至疯狂的“革命精神”。真正意义上的革必是一种可以延续下去的“礼”。作为“时而革之”的“礼”便是所谓“礼运”。礼运者，革命之谓也。在《小戴礼记》里，紧接在《礼运》之后，《礼器》之篇于此大义复有申明：

礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。《诗》云：”匪革其犹，聿追来孝。”天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。社稷、山川之事，鬼神之祭，体也。丧、祭之用，宾客之交，义也。羔、豚而祭，百官皆足；大牢而祭，不必有余：此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞。家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。[２４]