问题是如何返回自身？自身也就是在自己位置上的自己，而不是在关系中的角色。角色也是一种自己，一种关系中的自己，它总是受制于关系项和关系因缘。关系项和关系因缘的变化，这种作为角色的自己或者丧失，或者发生变换。只有退出一切关系而回到自己的位置上，自己才成为真正的自己。而所谓“自己的位置”，也就是自性物的天然位置，或者说，是被造物从“深渊”被抛出的位置。自性物总是守于天道之中，是为天然之物，正如被造物总守于“深渊”之旁，是为在整体之中的存在者一样。正因为如此，我们上面说，理性（作为一种被造物）回到自己的位置才能与作为本源的深渊共在。就事物在自己位置上的存在是不可替代的、独一的而言，在自己位置上的存在就是它的绝对存在，不会因任何关系因素的变化而改变；就事物（作为被造物）在自己位置上的存在不依附于任何其他事物（被造物）而言，它的这种存在是独立的、无关系的存在——它与其本源或造物主的关系是一种无关系的关系：它或者是被从无中创造出来，或者是被从深渊中抛出来，在这个意义上，它与本源的关系也就是与无的关系，因而是一种自由的、不对称的关系。这种关系除了担保自性物（被造物）获得自己的位置之外，没有任何其他意义。也就是说，这是一种只具有单向度效应的关系（任何存在物都不可能对“无”有任何效应，但它们却都是从无中来），因而是一种无双向效应关系的关系。而一般意义上的关系是也总是具有双向效应的关系。所以，我们称在自己位置上的存在者与其本源的关系为无关系的关系。

就自身是在自己位置上的自己，因而是一种独立的、无关系的存在而言，回到自身也就是退出一切关系而回到自由-自在的存在。这意味着，理性必须通过退出一切关系才能回到自身而与本源共在。于是，进一步的问题是：理性如何才能退出一切关系？这里我们倒是要先问：理性是如何进入关系而忘却（掩盖）自身的？通过概念，确切说是通过具有构造、组建功能的概念来把事物置放入各种关系中，并因而使自己进入各种关系。事物间各种相互依存的关系以及理性（人）与事物的各种关系，都是建立在这种具有构造-组建功能的概念基础之上，首先则是建立在使自身同一物成为可能的那些先验概念基础之上。这意味着，理性必须退出一切构造性的概念才能退出一切关系而回到自身。哲学作为理性以反思的方式返回自身的活动，它与理性的其他返回活动（比如信仰）的根本不同就在于，它不是通过直接拒斥概念或切断概念的方式退出概念，恰恰是通过概念来摆脱概念。当然，哲学不可能通过构造性概念来退出这类概念本身，而是通过创造出另一类概念来摆脱构造性概念。

相对于构造性概念，这另一类概念并不具有构造功能，不能象构造性概念那样通过构造出某种关系而构造出可被我们抓住-把握的事物，因而也就是说，这类概念并不能使……成为可被限定的对象。比如“自由因”这样的概念，它并不能给出一个可被我们把握、限定的对象。但是，这种概念却能够把一切可被限定的事物，因而把一切具有限定功能的构造性概念引向整体或完整。任何可被限定的事物都是不完整的，或者说，任何构造性概念都不是对整体的把握。原因概念可以构造出各种具体的因果关系，但是，它给出的任何因果关系都是有限的，而不是完整的；只有自由因这样的概念才能把所有的因果关系引向一个完整的因果链条，从而使构成这个完整链条中的每一个具体的因果关系都是可靠的和牢固的。在一个没有自由因的、不完整的因果链条中，任何因果关系的可靠性都无法得到保障。就此而言，自由因恰恰构成了一切因果关系的可靠性的前提。因此，这类概念虽然不具有构造功能，但是它们却具有把构造性概念引向完整或整体，从而使构造性概念获得可靠性的功能。在这个意义上，我们把这另类概念称为引导性概念。如果说构成“这个世界”之根据的那些概念是最基本的构造性概念，那么，对于理性存在者来说，引导性概念则是“这个世界”通向其本源的最后根据，然而也是最遥远的根据。问题是，理性究竟从什么地方获得引导性概念？

正如理性通过哲学的反思发现，理性是从自身中给出那些先验的构造性概念并使之成为“这个世界”之所以这样而不是别样的直接根据一样，理性也是通过哲学这种反思活动而从自身中给出引导性概念，以便把一切构造性概念的使用引向完整与整体。因为只有对理性来说，才有对整体/Ganze或完整/Vollst?ndigkeit的诉求。对整体或完整的诉求是理性内在固有的一种能力。因有这种诉求，理性才会不满足于自己的构造性概念的使用，因为构造性概念的使用永远只是触及部分，而无法给出整体，永远只是一种限定，而不可能达到完整。面对自己的构造性概念的使用，理性必定要在反思中给出把这种使用引向整体或完整的引导性概念。对于具有整体性或完整性诉求的理性来说，给出引导性概念是它的一种必然而自由的演绎活动：因为只要是理性存在者，它就必定要求给出引导性概念，以使构造性概念的使用走向完整，所以，从构造性概念的使用必定要给出引导性概念，在这个意义上，这种给出是必然的；但是，理性是出于自身的需要而从自身给出引导性概念，而不是从任何其他地方，所以，这种给出又是自由的。

这里要特别强调的是，面对自己的构造性概念的使用，理性必定要给出引导性概念，但是，这绝对不意味着理性是从构造性概念中演算出引导性概念。不是构造性概念使引导性概念成为可能，而是引导性概念使构造性概念的使用的可靠性成为可能。从概念的逻辑演算角度看，从构造性概念到引导性概念永远存在不可逾越的鸿沟。因为从构造性概念及其运用无论如何也不能直接演算出引导性概念，比如从因果概念及其确立起来的任何因果关系都不能演算出自由因。这里，只有借助于理性追求整体与完整的跨越（超越）能力，才能给出（也才有必要给出）引导性概念，并使从构造性概念到引导性概念成为“合理的”。所以，哲学意义上的概念演绎并不是概念的逻辑演算，而是一种概念的跳跃活动。这也就是我们上面所说的自由演绎：理性从自身中给出概念并使之通向整体。

从理性本身角度看，理性是内在地具有引导性概念才会去运用其构造性概念；只是在哲学的反思活动中，理性才以构造性概念为线索去回溯自己所止息的引导性概念。理性之所以会止于引导性概念，正是因为这种概念完成和满足了理性对完整性和整体性的诉求。这并不是说，引导性概念使理性把握-抓住了整体，整体是不可能被我们的理性抓住的。理性所能达到的只是在反思中借助于引导性概念觉悟整体而向整体敞开自己。理性从构造性概念到引导性概念，再到向整体存在者敞开自己，存在两个自由的跨越。理性借助于哲学的自由演绎可以完成第一个跨越，但并不必定能完成第二个跨越，而只是为这第二个跨越提供最充分的准备。这就如我们前面说过，哲学是一种借助于概念演绎进行追本溯源的方式，但是，本源并不是概念所能把握的，因而哲学的概念演绎所能做到的只是把人们带到离本源尽可能近的地方，以便人们跨越过去而与本源共在。在这个意义上，人们可以说，彻底的哲学都会导向宗教（信仰），但并不必然使个人皈依宗教。只是由于哲学的宗教导向必定有助于人们走向宗教信仰，或者有助于坚定、巩固其宗教信仰。

理性以构造性概念为线索回到引导性概念，实际上是理性以反思的方式从自身中给出概念，也就是以哲学方式自由地创造概念。这种自由创造概念的活动一方面是严格的演绎，因为引导性概念与构造性概念必须处在这样一种关系中，即前者能够把后者的使用引向完整或整体，并因而构成后者使用的可靠性的前提；另一方面是一种摆脱-解放，因为理性通过哲学创造概念的最终目的就是回到与本源的共在，而本源不可能被任何概念所限定，因此，哲学创造概念的目的恰恰是为了摆脱概念，也即摆脱组建各种关系的构造性概念。引导性概念要把构造性概念的使用引向完整或整体，必须从构造性概念的具体运用中跳跃出来，因而也就是必须从各种关系中摆脱出来，因为任何构造性概念的使用都只能涉及部分，它的构造活动都是对整体的零碎抢夺，给出的永远只是整体的碎片。但是，引导性概念既然构成了构造性概念使用的可靠性的前提，又如何能摆脱构造性概念的使用及其确立起来的关系呢？

作为理性自身给出来的最高概念，引导性概念把构造性概念所能给出来的一切现实的、具体的关系都作为可能性包含在自身之中。因为它包含着一切关系于自身，因此，一切构成它之部分的具体关系才是在一个完整关系中的关系，因而才是可靠的；同时，由于它只是把一切关系作为可能性包含于自身，因此，它不是任何具体而现实的关系，也即说它是对构造性概念所能给出的一切现实关系的否定，因而是对一切现实关系的摆脱。正因为引导性概念是对一切现实关系的摆脱，它才能使理性回到自身，即回到自在-自由的存在。

四

　　上面我们讨论了哲学作为人这种理性存在者追寻本源的一种方式是如何通过创造概念和摆脱概念来完成自己的使命。就哲学与数理科学而言，“自身同一物”成了它们的分界线：哲学通过创造概念来摆脱以“自身同一物”为基础的“这个世界”，而（数理）科学则是通过构造概念进入“这个世界”。如果说哲学的目的是从“这个世界”摆脱出来，回到自在-自由的自身，以便从另一个维度来看待“这个世界”，那么，科学的目的恰恰是要进入和把握“这个世界”，它是也只能是从“这个世界”的维度去看待“这个世界”。在这个意义上，科学永远停留在概念之内。

而就哲学与宗教信仰而言，“概念”成了它们之间的分界线。虽然哲学和宗教都要回到本源和守护本源，但是，哲学是通过在反思中的概念演绎来摆脱“这个世界”而走向本源，也就是说，哲学是在追问“这个世界”为什么这样而不是别样的根据而走向再无根据的本源。因此，哲学需要完成从概念存在者到非概念存在者的跳跃，如果它要完成自己的使命的话。因为一切构成“这个世界”之根据的事物一定是可被概念所把握-概观的存在者，因而总在概念中，而再无根据的事物则意味着它永远不可被概念所把握-概观，因而它不会仅仅是概念存在者。但是，宗教信仰则与概念演绎无关，因而与反思无关，因为任何概念演绎都是在反思中进行的。宗教对本源的觉悟和守护不借助于对“这个世界”的根据的追问，而是通过对一系列法则、仪式的直接践行来进行。而这些法则、仪式则来自既定的启示或习俗。不管人们是从某种历史事件或者自然天象，还是从神秘体验中确立起这些法则、仪式，人们都有理由把它们看作是直接来自某种不可被把握-抓住的他者的指示。因此，对这些法则、仪式的遵循和践行就能保障人们回到隐蔽的启示-指示者身旁而与他共在，从而获得某种力量。

如果说“这个世界”是一个以“自身同一物”为基础的领域，那么，“这个世界”就是一个概念世界，因而我们也可以说，“这个世界”是哲学与宗教的分界线。虽然哲学和宗教都是从“另一个世界”来看待、理解“这个世界”，但是，它们进入“另一个世界”的路径却完全相反：哲学是从反思“这个世界”之根据而返回“另一个世界”，而宗教则是直接进入“另一个世界”，再到“这个世界”。在这个意义上，我们也可以说，哲学是从下到上，而宗教则是从上到下。如果说前者可以被视为一种解放，那么后者则可以被视为一种救渡。而从历史效应的角度言，它们都展现为对“这个世界”的改善和提升。历史是一个解放过程，也是一个救赎的过程。

不过，从最根本上说，反思是哲学与宗教之间的分水岭。哲学是出于怀疑的反思而去追寻“这个世界”的根据和本源。正如我们前面指出过，所谓反思也就是对有所意识的意识活动的意识或思考、追问。“这个世界”是在我们有所意识的意识活动中开显为这样而不是别样的，因此，对“这个世界”之所以这样而不是别样之根据的追问必定就是一种反思活动。这种反思活动在根本上说来既是从理性自身中去追寻和开显“这个世界”之所以这样而不是别样的最后根据，也是理性向自在-自由的自身返回。理性只有从关系世界中返回自在-自由的自身，才能向绝对的他者或本源敞开自己而与之共在。在这个意义上，我们可以说，哲学是以反思的方式，因而也就是以从理性自身中追寻“这个世界”之根据的方式去追寻本源。因此，对于哲学来说，一切法则，不管这些法则来自什么地方，只要它们是我们在“这个世界”生活、行动的法则，它们就都可以从能够返回自在-自由的自身而与本源共在的理性中找到根据，也就是说，它们都可以被觉悟、意识为理性的法则。就此而言，哲学的反思活动就是从理性自身中寻求一切法则之根据的活动。因此，理性通过哲学给出的法则是自觉的法则。

而宗教信仰给出的一切法则则是直接的法则，也即说是非反思的法则。因为宗教不是靠理性的反思，而是靠理性的纯粹直觉达到本源（绝对的他者）而与之共在。所谓理性的纯粹直觉，也就是理性的直接的纯粹意识。正如理性是在直接的纯粹意识中开显“这个世界”一样，理性也是在直接的纯粹意识中觉悟最高本源而与之共在。如果说“这个世界”是在意识之中，那么本源则不仅仅在纯粹意识之中，它同时隐蔽在纯粹意识之外。因此，反思——对有所意识的意识即对开显活动的意识——永远不可能触及本源。理性在直接的纯粹意识的觉悟中，既意识到最高本源的存在，又意识到这个最高本源并不能象“这个世界”那样在意识中给予我们，它永远比“这个世界”“大”，比我们的意识“多”。因此，它与“这个世界”，与我们这些理性存在者之间的关系是不对称的[1]。理性在直接的纯粹意识中觉悟到本源而与之共在，也就是觉悟到这种不对称关系而守护这种关系。由于在这种不对称关系中，本源是一个隐藏自己而高于我们的绝对他者，因此，理性直觉在这种关系中确立起来的一切法则、仪式都可以被视为来自那绝对他者对理性的启示，因而都是神圣的和绝对的。

就理性是在其纯粹的意识中觉悟本源及其绝对性、神圣性而言，哲学通过反思活动回到理性本身，既是回到自由的自在，也是回到神圣者之旁。在这个意义上，我们可以说，追问纯粹意识和第一原则的纯粹哲学既是一条自由的道路，也是一条神圣的道路。

　　实际上，宗教信仰寻求哲学的理解，并非信仰离不开理解，而只是表明信仰需要理解。这种需要只不过是寻求对理性在那种不对称关系中给出的那些法则、仪式的反思，以便使两个同是由理性确立起来的领域——本源与“这个世界”——在理性范围里相互协调，而不致相互矛盾，从而使神圣的更神圣，合理的更合理。

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　　[1] 这种不对称的关系也就是我们前面所说的那种无关系的关系，因为在这里，本源就是一个无。

神秘主义的另一张面孔  
——评唐·库比特《后现代的神秘主义》
  
  
作者：朱彩虹

《后现代的神秘主义》是一本原创性的、令人耳目一新的著作。唐·库比特在这本书中颠覆了一直以来对宗教神秘主义的流行理解——神秘主义者超越所有意象，与神的直接合一，提出了对神秘主义的一种截然不同的全新理解。
一个思想家对某个问题的看法是其作为整体的思想体系中结出的一枚果实，必然带着该思想体系自身的灵性。库比特建立的话语系统（或者称为传统、图像），是非常独特的。它不属于第一轴心时代的、实在论的整个旧神话，而是属于第二轴心时代的、非实在论的新神话的生活和世界图像。在这个新图像中，作为源头的存－在（Be-ing）不断倾泻出来，如同喷泉中的水不断喷涌而出；语言是光明，所到之处在人的意识中被照亮，世界由此呈现出来；宗教就如同艺术品，是人的创造，给人们提供一种可以选择的生活方式；世界是我们的世界、完全属人的世界。首先弄清楚这一点就不难理解本书中的神秘主义所呈现的面孔了。
可以把本书分为两个部分，现代性之中的神秘主义（第一、二、三、六章），也就是对神秘主义的流行理解；现代性之后的神秘主义（第四、五、七、八、九、十章），也就是库比特对神秘主义的解读。

一．现代性之中的神秘主义
库比特把现代性看作思想史中的一个奇怪的过渡阶段。在旧的柏拉图主义的世界图像中，上帝是绝对实体，创造了世界、语言、我们，以及世界与语言之间的预定和谐。这意味着真理和意义现成地固定在那里，库比特称之为客观理性主义。在后现代图像中，世界和我们都是在语言的流变中给予的，没有绝对的东西，二元结构完全被拆除。现代性处于这两个世界图像之间。一方面，它开始从个人主体的观点看待一切，人成了万物的尺度，要求一切事物都围绕主体重新建构。另一方面，旧图像中的二元结构仍然以一种奇怪的新形式保留了下来，成为外部的客观世界和内部的主观世界，后者被看成是仅仅是前者的复制品。这使得现代性处于一个尴尬的位置。为了反对旧的客观理性主义，现代性必须表明从人类主观性出发，仅仅利用普通的人类资源，就可以建造一个客观知识系统。整个现代性话语都是用来证明主观世界如何得以复制客观世界的。
宗教在现代性之中的处境是很微妙的。一方面，二元结构得以保留意味着宗教信念不能被动摇；另一方面，必须从主观性出发证实宗教信念，不能和原来一样理所当然地接受之。这就如同在玩这样一个奇怪的猜谜游戏：谜底是已知的，我们的任务是寻找从主观性出发获得谜底的方法。受到实验性的自然科学的方法论的巨大影响，人们试图为宗教信念寻找检验标准，就像用感觉经验证实科学假设一样。这个检验标准必须是优先于任何理论建构或语言编码的纯粹心理资料，而且需要跨文化地有效，如果要证明宗教信念如自然科学一样放之四海皆准的话。

在这样的背景中，神秘主义传统引起了人们的巨大兴趣。库比特列出了三个原因。首先，神秘主义被理解为是神人相遇、合一的神秘状态，是对上帝（或约翰·希克所说的实在者）的直接知识，先于任何理论，甚至语言，并且跨越了主体和客体之间的鸿沟。其次，神秘经验是主体的主观经验，并被宣称是理智的，经验者感到自己完全知道它，是真切的。第三，它满足了从心理学假设中寻找上帝存在的证据的现代性要求，而且神秘主义在各大传统中是普遍存在的。
因此，神秘主义传统在现代热起来可以算是应运而生，其自身也受到现代性的强烈塑造。库比特告诉我们，除了少数几例，古典的和人们仍然记得的关于“基督教神秘主义”的著作都写于现代晚期。因而，可以说，“神秘主义”作为一个概念、一种文学类型、每一个主要传统中作家的准则以及宗教可能的普遍本质，是现代晚期的，是主观性充分发展的产物。
库比特说，现代性的特征决定了现代性之中的神秘主义是英雄个人时代的护教学，是实在论的神秘主义。神秘主义文本被理解为是神秘主义者的对其神秘经验的报告，目的是证明超验的、实在的上帝的存在。

二．现代性之后的神秘主义
1 神秘主义是一种书写技艺
库比特指出，现代性无法解决的悖论是，从旧的实在论图像中借用了二元结构，却试图从旧图像中解放出来并推翻旧图像，这种努力必然导致其自身的崩溃。他主张彻底放弃第一轴心时代的柏拉图主义的实在论，进入非实在论的第二轴心时代。
用库比特的图像解释，语言的地位类似于旧的超自然的上帝的地位（当然两者是不同的，库比特在另外的书中论述过两者的差别），我们拥有的世界是由语言构造的、在意识中照亮的世界。根本不存在优先于、外在于语言的东西。语言并非复制和传达经验的工具，而是决定或者形成经验本身。我们称之为“心灵”的东西是第二性的，是语言的结果。因而，在库比特看来，神秘主义者不是在向我们提供超越语言之经验的描述的报告者，而是在制造神秘经验的作家。神秘主义文本不是对神秘经验的语言描述，因为根本就不存在语言之外的神秘经验这样的东西；神秘主义文本本身就是神秘经验。就是说，神秘主义就是神秘书写。
2 神秘主义的目的是拆除旧的上帝观，产生宗教快乐
库比特在关于神秘主义的政治学（第三章和第六章）中分析了神秘主义传统的处境和神秘主义书写呈现如此这般面貌的原因和目的。
从4世纪一直延续到现在的西方正统神学是高度政治化的，掌握着神学话语权的僧侣集团用他们的语言阐明它并让它服务于他们的利益。正统是主教们的意识形态，他们自身的灵性力量、地位源于他们创立和控制的信念系统和圣礼机构。关于基督的任何说法都受到意识形态需要的控制，教义传统必须被理解为肯定而不是否定他们当前的地位。因而，很容易理解为什么在作为正统的教义神学中，上帝被描述成了一个全知全能的统治者；人与神之间被设置了无法逾越的鸿沟，拯救被无限拖延；宗教快乐在此世是不可能获得的。教义神学是律法主义的，着迷于权利和控制，没有兴趣，甚至拒绝处理似乎许诺的个人拯救。这样的神学成了官方的、法律上批准的和主流的教导，以服务于在社会上占主导地位的高度男权主义的“教父”传统。
神秘主义传统是主流传统的他者，代表了个体对教义传统的律法主义的反抗。它的主要兴趣在于通过解构或者打破上帝和自我的暴力性的本体论联结，消除人与神之间的鸿沟，达到个体的宗教快乐。仔细研究神秘主义就会发现，神秘主义者描述的神学图景几乎在每个方面都与正统说法大相径庭。这对主流教导是一个巨大的威胁。由此，不难理解神秘主义者往往被视为异端受到镇压。在这样的处境中，他们只能采取一种特殊的书写方式，在如今政治顾问们称为的“看似有理的否认本事”下迂回地进入他们的异端思想。
因而，库比特得出结论，神秘主义的目的并非如现代性之中的理解那样，是抵达旧的上帝观中所描述的与人类之间存在着不可逾越的鸿沟的作为宇宙统治者的全知全能的上帝，论证这样的上帝的存在。他在本书最后三章论述了神秘主义的三个主题——消融、快乐、永恒。神秘主义书写试图叠缩和冲破已有的宏大宗教叙事和宗教历史，使之去神话化，消融上帝和整个二元结构，返回到当下生活，返回到人的心灵，返回到与外泻的存－在之流的关系中。一旦摆脱了上帝的无限权能以及不受时空限制的统治自由（库比特把这称为“最大的恐怖”），把宗教对象退回到被库比特描述成如喷泉一样不断倾泻自身的存－在(甚至上帝也只是它的一种展示)，把天国降临到人间，我们就获得了宇宙性的、太阳式的、非对象性的宗教快乐。到这里，一切都只是存－在之流在语言中的展示，生活的短暂性、偶然性，甚至虚无本身都能被坦然接受，死亡也就被超越了。
虽然库比特没有在书中明确说出这个信息，但我们不难根据他的意思理解到：对现代性而言，出于神秘主义伪装出来的表象而将它引入和发展在表面上似乎是合适的，实际上却是破坏性的，因为神秘主义拆除的正是现代性赖以存在的二元结构。可以说，现代性语境下的对神秘主义的流行理解实际上是一种误读。
本书虽然字数不多，但是带给我们的信息颇具震撼性。库比特对神秘主义的颠覆性理解是不值得我们忽略的。