倾听天命 敬畏自然  
——今天怎样重新认识孔子
  
  
作者：蒙培元

    我们应该怎样认识孔子？更确切地说，我们怎样重新认识、理解孔子？因为怎样认识孔子与我们国家的文化建设关系非常密切，也与我们在当今世界上所处的地位密切相关，这对于我们与西方文明进行对话有着至关重要的作用。

    最近我应约写了一本小书《蒙培元讲孔子》，下面就把这本书中的思想概略地给大家谈一谈。其中涉及的内容很多，我主要讲两个方面的问题：一是孔子其人；二是孔子主要的思想。而且，我着重要谈的不是过去人们已经谈过的东西，而是我重新研究后的一些体会，很可能是别人没有谈到的、与别人不一样的看法。这些看法提出后，大家若有兴趣，可以一起讨论。

    孔子是我国历史上第一位伟大的教育家、思想家，是儒家学派的创始人，他的学说对中国文化的发展产生了深远的影响，成为中国文化的象征，不仅被历代的读书人称为“圣人”，而且在现在改革开放的时代，孔子在世界上也越来越受到重视，被列为世界十大名人之一。但孔子在不同的时代、在不同人的心目中有不同的形象，每个人心目中都有自己的孔子形象。我们一直想了解：孔子本来究竟是个什么样的人？他对中国文化、世界文化有什么样的影响？这对于我们当前的中国人来说，是非常重要的。我所能做的，大家所能做的，就是不断地接近历史上本来的孔子，但同时，我们的认识又不能不打上时代的烙印，这也就是为什么孔子永远值得人们重新研究的缘由所在。

    孔子开创的中国文化传统并没有完全成为过去，并不象有些学者所说的变成了“游魂”。问题在于我们该如何去解读它、了解它。孔子的一生是追求人生理想境界的一生，是追求社会治平、世界太平之道的一生，同时又是充满悲剧色彩的一生。世界上许多伟大人物的人生都有悲剧色彩，但他们每个人的具体经历和情景是各相不同的。孔子在他那个时代，可以说是“知其不可而为之”，似乎是逆着潮流而走。但是他把自己的一生献给了自己的民族和人类，所以说他是东方的圣人。在现在中西对话中，孔子是东方文化的象征。


    那么下面我先简单地谈谈孔子其人。

    孔子后来被尊为圣人，其实他这个人的一生也是很平常的。他晚年的时候曾经总结自己一生的修养过程：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语?为政》）这个总结大体上说明了孔子一生的生命历程。

    孔子三岁丧父，少年丧母，家境贫困。孔子生于陬地，在他幼年的时候，母亲就把家迁到鲁国的都城曲阜。为什么迁到曲阜？曲阜是当时的文化政治中心。鲁国是周公的后代，周公是“制礼作乐”之人，曲阜在当时是文化典籍集中的地方，孔子就在这样一个环境下成长。孔子在很小的时候玩游戏就显示了与众不同之处，司马迁《史记?孔子世家》中记载孔子：“为儿嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”拿礼器来做礼仪方面的游戏，这与一般的儿童不一样。

    孔子很小的时候，母亲就去世了。他说“吾少也贱，故多能鄙事”（《论语?子罕》），我年少时地位卑贱，所以学会了很多卑下的事情。孔子曾经在鲁国当过管理粮草和牛羊的官吏。这是很小的事，但他做得很认真，一丝不苟。当他管理仓库的时候，“会计当而已矣”，很认真很仔细；他在做牛羊官的时候，牛羊很肥壮。这就说明孔子无论做什么事情，哪怕是很小的事情，都非常认真地做好，不眼高手底。这就是一个伟大人物的行事。

    孔子一生非常勤奋地学习，从未间断，自“十有五而志于学”就没有间断过。他的学习态度，用他自己的话来说，就是“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语?述而》）。在学习中体会到乐趣。不同于现在的一些人以学习作为实现其他的目的的手段，学习是孔子生命的一部分，可以是培养完善自己的人格，提高自己的境界。就象他讲的一句话：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语?雍也》）在学习中对知识产生一种乐趣。孔子一生就是这样的，他非常珍惜自己的生命。“发愤忘食，乐以忘忧”，可以说是对其一生的一种总结。孔子一生无所不学，但学无常师（《论语?子张》）。在他一生的经历中，他曾向当时一个很小的诸侯国的人学习请教过历史文化问题，还曾专门跑到东周（今洛阳）问礼，据说还向老子问过礼。

这里顺便说一下，中国文化里头主要的有两派，一派是儒家，以孔子为代表，一派是道家，以老子为代表。过去有一种说法，认为儒家和道家是“儒道互补”，两家思想不同，但可以相互补充，形成张力，使得中国文化延续不断。这个说法可以商榷。我认为，儒、道是同根而生的。特别在中西文化的比较中，我们可以更清楚地看到这一点。比如湖北出土的郭店楚简《老子》，比现在的通行本早得多，这里头有些关键的地方与现在通行本不同，最大的不同就是：现行本批判儒家的地方，出土本却很多地方和儒家思想没有根本上的不同。这就更证明了，他们的根本思想是同根的。

当时孔子生活的时代，是天子失官、学在四夷的时代。在周商时代，学校教育是官学，贵族可以学习，一般人不能享受学校教育。春秋时发生了大的变化，学校的教育不完全由官府控制，而是流散到四方。在这种情况下，孔子是我国历史上第一个办私人教育的人，也是世界上最早私人办学的人之一，算是一位“民办教师”吧。他的弟子三千，大贤七十二，他办学的特征就是广收门徒、不问出身。当时和现在不一样，等级制度森严，孔子却提出“有教无类”的思想。（《论语?卫灵公》）这体现了孔子的教育平等的思想。“类”有两个意思，一是族类，二是社会等级。所以我们说孔子是伟大的教育家，教育不问出身，只问德才。《论语》中有很多这样的例子。

孔子作为一个思想家，作为这样一个伟大人物，其实也是一个有血有肉、很有人情味的人。后人总把他神圣化，其实是不对的。他曾经自嘲，说自己“累累若丧家之犬”。他虽然对学生非常严格，但当他真正评价一个学生时，又会很全面地考虑学生的德性、才能，不会有成见。甚至有些时候和学生之间还可以赌咒发誓。有一次，魏灵公夫人南子召见孔子，孔子就去见了，其弟子认为，去见这样的人是有损人格的，孔子就发誓说：“予所否者，天厌之、天厌之！”（《论语?雍也》）实际上孔子跟他的学生相处是很平等的。

孔子还有许多的事迹，此处就不讲了。现在讲讲最重要的，那就是：孔子创立了儒家学派，当时是百家中的一家，而后来就成为了中国文化的主导，而孔子学说则成为了中国文化的核心价值。孔子创立儒学，与现在学者写著作不同，他是“述而不作”（《论语?述而》），对古代的经典进行整理讲述，以讲述的方式来阐发自己的思想。这实际上是“以述为作”，是中国最早的解释学。中国的解释学与西方有什么不同，可以另做研究。但有一点：中国的学术，从孔子开始就以解经的方式进行，这样就有个特点，那就是保持了中国文化的延续性，不象西方那样不断翻新。

关于孔子其人，我就简单地谈这些。孔子虽然是个伟大的圣人，但也是个很平常的人，他就是通过自己的艰苦学习，而成为一代伟大的思想家的。他建立的学说影响到中国文化的各个方面，我这里不能全述，下面就着重地谈两点。


首先，孔子的思想学说的出发点是什么？他的“元问题”是什么？

按照雅斯贝尔斯的说法，人类文明的发展有个“轴心时代”，不同的文明形成不同的轴心。孔子正是处在这样一个轴心时代，那么，他的出发点是什么、元问题是什么？这在学术界有不同的理解。我的看法是，中国文化从孔子开始，问题的出发点就是“天人之际”的问题，这是中国哲学的基本问题，也是贯穿中国文化始终的问题。这个问题带有根本性，当前我们重新理解孔子思想时，必须把握住这一点；在进行中西文明的对话时，我们的对话也应该建立在这个基点之上。

史学家司马迁就说过：“究天人之际，通古今之变。”（《报任安书》）这句话可以说是对中国思想文化的一种非常准确的把握。我们不能因为司马迁只是个史学家，就认为这话没什么意义，没什么价值，就可以忽视他的看法。但有些学者却不这么认为。比如香港中文大学的劳思光教授，写了一本《中国哲学史》。在中国学界以个人之力完整地写中国哲学史的，主要有两个人，一是冯友兰先生，一个就是劳思光教授。但他的哲学史完全受西方哲学的影响，用西方哲学的方法、西方的观念来解释中国哲学，认为司马迁的“究天人之际”根本不是中国哲学的基本问题，中国哲学的主要问题应该是主体意识问题。劳思光当然也推崇孔子，因为孔子主要讲人，讲人的主体性意识。这一观点在现今哲学界还是有相当影响的。中国哲学讲不讲主体性？孔子讲不讲主体性？当然讲，而且很重视主体性。但与西方哲学的主体性是大不相同的。我认为，当我们深入中国哲学的研究时，就会发现，我们很强调“天人之际”，这不同于西方的那种孤立的主体性，不是西方讲的自我意识。

关于“天人之际”究竟是什么意思，也有两种说法：“天人合一”与“天人相分”；但主流是“天人合一”。老子、孔子都讲“天人合一”。重视“天人合一”，这不是一个一般性的问题，也不是一个实用性的问题，而是一个带有根本性的问题，奠定了中国哲学的基本方向。所以，对孔子哲学的元问题的把握，就该从这里入手。

那么，讲“天人合一”，“天”究竟是指什么？

有代表性的看法有这样几种。冯友兰先生认为，孔子讲的“天”是“主宰之天”，像西方讲的上帝，是个人格化的神。这种观点在近现代中国哲学界占支配地位。另外一种相反的观点就是郭沫若先生在《青铜时代》“先秦天道观之进展”中提出的。他认为孔子讲的“天”是指自然界，“天道”就是自然规律。这两种思想是完全不同的。一直到现在，讲孔子“天人观”的“天”究竟是什么，还是有不同的观点。有些学者还坚持“天”是上帝，但大部分学者放弃了这种观点，冯先生本人就是这样。他在晚年的著作中明确提出：中国哲学的基本问题就是天人关系的问题，而这个“天”就是指自然界。我认为这是冯先生思想的重大转变，而这样的看法更加符合孔子的思想。

我个人的看法是：天，就是指自然界，这一点是确定的；但这个“自然界”不是西方人讲的那种与“人”相对立的“自然界”，不是让人去“征服”的那个“自然界”，这一点是很要紧的。

对于“天”的认识，从商朝到周朝有一个过渡，商朝的时候叫“帝”，周朝的时候叫“天”。当然，在周朝时，“天”有时也叫“帝”，但意义已经发生了变化。“天，颠也”（《说文解字》），就是指广袤的宇宙，具有空间的意义。这已经和人格化的上帝发生了一种内在的张力。从周朝开始，对“天”的意义提出了怀疑，一直到孔子时期，“天”的意义发生了很重大的转变，这可以说相当于中国的“宗教改革”，非常重要。

孔子有一句很重要的话：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论语?阳货》）天说什么话啦？四时在那里运行，万物在那里生长，天什么都没说啊！但学者们对这句话的解释发生了很大的分歧。按冯先生原来的看法，天本来能说话，但它不说话，所以才叫“天何言哉”；若是个本来就不会说话的东西，比如桌子，那就无所谓“言”了。这有道理。但另外还有一种解释，认为天本不能说话，因为天就是指自然界，所以它本来就不能说话。那么，关键就是怎么理解这个“自然界”。按照西方哲学的观点，自然界是个物理的世界，是没有生命的，是死的、或者已经死亡的世界，只是人认识的对象。但在孔子的理解，自然界却是个不断的有生命创造的自然界。这是中西方思想的最重要的一个区别。

所以，“天何言哉”固然是指天不说话，但天却以它的生命创造为言说，人不仅要倾听它，而且还要实现它。人作为自然界的产物，要实现它。“生”是中国哲学的核心问题，从生命的创造，进而讲到生命的价值，这是孔子开创的儒学的关键所在。

生命的价值是由人来实现的。在这个意义上讲，人是很伟大的。但人并不是把自然界当成个对象去认识它，主宰它，而是要实现它的价值。这就是孔子的思想。孔子在路过宋国时，因为相貌与阳虎相像，桓魋要杀他，把他当作阳虎围困了起来。孔子当时就说了一句话：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语?述而》）那么，天怎么生德于我呢？“德”是个价值范畴，自然界有价值吗？这是一个问题。有些人就认为，这里的“天”就是上帝，天生德于孔子，就像上帝让耶酥去传教一样，是一个宗教的使者。但孔子却从未承认过这样的身份，从来没有承认过自己是宗教人物。他自认不是“生而知之者”，更不是上帝授命于自己，让自己去传教。那么，“天生德于予”的“天”是什么？只能是自然界。自然界潜在存在着某种价值，由人把他实现出来。这就是“天人之际”的一个根本问题。

那么，人和自然界究竟是什么关系？是内在的关系，而不是外在的关系。现在西方学者已经开始反思，人与自然界之间不该是过去那样，“知识就是力量”，人仅仅是征服自然、改造自然，即使自然是有价值的，那也只是对人有用，例如森林矿产资源可以为人所用。这只是使用价值，是外在价值，而不是内在价值。像孔子这样的思想却认为，人与自然界有内在联系、内在价值，而不是外在联系、外在价值。那么，所谓“内在”究竟指什么？就是“生命”问题。人的生命和自然界是分不开的。

还有一点，人和自然界不只是认识和被认识的关系。有些现代人对人的认识能力充满信心，似乎一切都可以为人所认识，人类的科学知识可以无所不至，穷尽自然界，甚至有着可以代替上帝造人的狂妄的想法。中国哲学绝不是这样的看法。这不是否定人的知识，而是认为，认识必须在价值的指导之下进行。

人和自然界的生命联系，就体现在情感价值上。人不仅是理性的动物，而首先是情感的动物。不要小看了情感。一个没有情感的人，麻木的人，最好也只能做到成为一个理性的工具，建立不起人生的价值。所以，情感是非常重要的。而中国哲学，从孔子开始就非常重视人的情感。人和自然界同样有一种情感，生命的内在联系表现为一种情感的联系——热爱自然、亲近自然、回报自然，还要敬畏自然。


敬畏自然，首先是要倾听天命。孔子在讲到他一生的修养时，讲到“五十而知天命”，这是他一生中最关键的一个阶段。那么，“天命”是指什么呢？“知天命”又是什么意思？

这个问题，中国学术界也有不同的看法。“命”的问题非常复杂，而这个问题在中国文化中很重要。现在至少有几种看法。一种看法认为，孔子讲的“知天命”就是命运、命定。命是个不可改变的客观必然性，这就叫命定。西方宗教中也有这个思想，韦伯特别强调的，加尔文宗教改革时，就有个命定的思想，你一生下来，上帝就把你的命前定了，你自己不知道而已。当然，命有好坏之分，所以我们不断地努力。命定思想在中国民众中有很深厚的思想根源，所谓“听天由命”，这也使得中国人有很强的忍耐精神。《论语》中也讲过“死生有命，富贵在天”（《论语?颜渊》），这个东西我们没法改变。这样的命定论思想，最消极的做法就是无所作为。这是一层意思。

但还有另外一种解释，在命定的有限范围之内，我可以做我自己的事情，实现一种价值。但这时，价值就和客观必然性发生了冲突。其实持这样的看法的人还不少。

关于孔子讲的“天命”，还有一种看法，那就是“天命之谓性”的“命”。（《礼记?中庸》）这就是直接从价值层面讲的命，即“天生德于予”中讲的德性，这个德性就完全是个价值的体现。如果是这样的话，那就不仅是天人合一的，而且这个德性是要靠自己来实现的，靠修养来实现的，这是人可以做到的。我们知道，当代新儒家、比如牟宗三就有这个意思。但他又把天命转过来变成主体性的哲学，把天命就变成客观性、普遍性，人自身所具有的道德理性的客观性，这和孔子的思想不完全相符，孔子思想中始终是有个天的。

那么，孔子所说的“天命”究竟是什么？这样的问题在学术界还未有答案。我们需要解决这个问题。应当说，这样一个重要的命题在孔子思想中具有二重性。命定的思想，确实是限制在生命的存在上的，“死生有命、富贵在天”确实是有命定的因素。现代医学发达，说人的生命可以延长到二百岁，从生物学的角度讲，生命可以活多长，这是客观的。但另外一个更高层面的意义，“天命之谓性”的命，就完全是道德意义上的，是价值上的意义。如《易传》讲“天地之大德曰生”（《易?系辞》），就完全是在价值层面上讲的，而这个价值层面的意义是通过人的生命来体现出来的。在这个意义上，可以说，孔子的思想有着确立了人的主体性的意义。

这两层意义的关系，在中国哲学中始终是一个问题，但有一条是肯定的，中国哲学始终力图把这两重统一起来，当发生矛盾不能统一的时候，就求诸于“天命”。所以，孔子“五十而知天命”的命，究竟是什么命？有人说是上帝的命令，有人说是自然界的客观必然性，甚至最近有人说，命不是必然性、而是偶然性。李泽厚先生就这样讲，认为命是偶然性，不可捉摸的，于是我就树立我自己，完全依靠我自己。这个理解也很有意思，但问题是，这是不是孔子的思想？我认为，这样理解的话，就会把命的神圣性的一面完全抹杀了。所以，要求得到统一，当不能实现统一的时候，我们就听天命，完成我自己的人格，实现自己的人生境界，就算成全我这个人了。

这又涉及儒家的生死观问题。西方海德格尔大讲死亡问题。中国哲学怎么对待死亡？只是避而不谈吗？不是。中国哲学也很重视死亡的问题。“死而后已”（《论语?泰伯》）是什么意思？曾子说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！”（《论语?泰伯》）这就是死亡意识：从此以后，我就能够自免了。那么死亡的意义究竟何在？他这个思想和孔子思想是分不开的。死和人生是什么关系？这不是不重视死亡，而是说死的意义全在生上，死的意义何在，全看你生的时候如何做。这就是儒家生死观的内容，而不是专门去体验死亡究竟是怎么一回事情。

天人之际的问题，还涉及孔子提出的敬畏天命的思想。

举个例子，“非典”时期，人心惶惶。北京有人把自己家里养的宠物扔掉，甚至活活勒死。这就是现代人对待生命的态度！那个时候，有人采访美国爱滋病研究专家何某对此的态度，他第一句就说：“要敬畏自然！”他说得很好！今年春天国内举行了一场论辨，讨论要不要敬畏自然。有些科学家就不理解，自然有什么可敬畏的？有位院士甚至说：“生态危机古代就有，满街的马粪和汽车的尾气一样是污染。”我觉得这个道理小学生都应该懂的，现在居然出自一个科学家之口，让人难以接受。一些科学家极力反对敬畏自然，因为他们认为现在求发展，就是要改造自然，改造还来不及呢，谈什么敬畏。这就是完全把敬畏自然和改造自然对立起来。

但有些人文学者强调，对自然要有同情，要敬畏自然。而这个敬畏自然就是说：要对自然有一种感情，对动物、植物要有爱心。动物植物也是有感情的。以前人类中心主义认为，动物只有本能，没有感情、没有直觉、没有思维。现在证明动物不仅有本能，还有直觉，还有思维，还有语言，还有社会，还有文化。所以，人类并不是过去想象的那么伟大，并不是只有人类才能创造文化。现在人类开始觉醒了，觉醒了就好。

现代社会就是技术统治一切的社会，技术支配着一切，技术的背后就是欲望。人把自己看得很高，但其实是把自己真正降低到了动物的地位，人生的价值意义越来越淡化了。我们知道，地球给我们提供的资源是有限的，但我们一天比一天浪费，造成恶性循环。这是个什么问题呢？究其根源，是文化问题。

面对这个问题，我们反过来思考孔子提出的敬畏自然。敬畏自然意味着什么？孔子不仅承认自然有价值，而且是内在的价值，是超越层面的价值。“超越”并不是现在讲西方哲学的所说的超自然的实体，观念性的、超越性的精神实体，而是自然界本身具有的价值。自然界是一个整体的有机体，就像一个人的生命，是一个有机的整体。孔子开创的文化，就是要正视这样一种价值。固然，中国哲学中没有开创出近代西方那样的科学技术和理性精神，所以我们要向西方学习。我们确实需要完全开放，学习西方的理性精神，包括民主法制建设。但我们对于我们自己的文化传统所具有的深厚价值，绝对不能低估。几千年前提出的思想，到现在仍有意义。一些真正关心人类前途的人，开始意识到这一点，开始呼吁对大自然要有敬畏之心，敬畏之情。

我们的认识能力是有限的，人类的认识能力是渺小的，不可能穷尽自然界。爱滋病、sars、禽流感，……人类死了很多人。自然对人的报复还不知道有多少。人类不是大讲科学、知识、理性、控制自然界吗？那又如何？怎么没有能够控制？现在自然界对人的报复还少吗？对自然界没有报答之心，就必然会被报复。所以，人与自然界之间，不光是个认识的问题。自然界赋予人类生命，赋予人类价值与使命，人究竟该做什么？那就是回报自然。我想，关于这个问题，从孔子的“天命”思想中，我们得到的启发是很有意义的。

五

由于时间关系，下面我再简单地讲讲孔子的一个非常重要的思想，就是“仁”的思想。

我说孔子思想的基本出发点是“天人之际”，那么，它落实到什么地方呢？落实到人身上。解决天人之际的问题，不是靠天，而是靠人。“人能弘道，非道弘人”（《论语?卫灵公》），就是这个意思。那么，人靠什么解决这个问题呢？就是靠“仁”。仁，一方面说明人是有主体性的，另一方面是说人的一种神圣的责任和义务，人所承受的天所赋予的“生生”的使命。

人是什么？就是仁。人生就是这样，“仁”而已。但这不能等同于人类中心主义。人类中心主义的核心是什么？是人的需要、人的利益。而孔子以人为中心，但不是听从于人的利益。仁就是爱，广义地说，就是对生命的关怀、对自然的爱。这个爱是无条件的，不是因为有用才爱，爱本身就是目的。在西方，只有像康德这样的大哲学家提出的“人是目的”，才是可以与此相比较的，有一致之处。这对于家庭、人与人的相互尊重等问题都有意义。孔子提出的“己所不欲，勿施于人”（《论语?颜渊》）已写进联合国的全球伦理宣言里，作为不同国家、不同民族、不同文化达成的最后底线。这就是对人的尊重，把人当人看待。过去有些人将孔子的儒家思想理解为是为现实政治服务的，那是很肤浅的，仅仅是从历史的层面讲的。除了对父母的孝、人与人的相互尊重以外，“仁”还意味着很重要的对自然的爱。这是我重新读孔子而得到的理解。

当然，孔子讲的仁，是有差异性的。人对父母的亲情、对自然界的爱是有差异的，这就是所谓的“爱有差等”。在西方也是这样，从哲学的立场上提出情感问题的是休谟，他认为情感高于理性，价值的基础是建立在情感基础上、而不是建立在理性基础上的。休谟认为人的同情心是普遍的，人的情感建立在同情心之上，社会的正义也建立在此上。爱是有差别的，爱熟悉的人胜过爱陌生人，爱本国人胜过爱异国人，这是人类情感的自然原则，但这不并是否认人类的同情心是普遍的。爱有亲疏远近之分，但不是等级的差别。西方也讲，虽然上帝面前人人平等，但圣经故事里也有一则是说，当只有一块面包救命时，给父亲吃还是给外人吃？当然是给父亲。仁爱的情感是不容否认的，而爱的差别也是存在的。

孔子上朝回来，马厩失火了。孔子问“‘伤人乎？’不问马”（《论语?乡党》），这就表现了对人的关心更甚。那究竟如何看待马呢？孔子在另外的地方曾说：“骥，不称其力，称其德也。”（《论语?宪问》）马有德吗？千里马不在乎其力，而在乎其德，这意味着什么？马是有德的。它是人类的朋友，应受到尊重，而决不仅仅只是供人利用的工具。现代很多人不理解：怎么能说尊重一个动物、一个家畜呢？但是，从深层生态学的观点来看，孔子在很早就提出了的这个问题，是很了不起的。

孟子讲人禽之辨：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子?离娄下》）有君子人格的人，把这点东西保存起来；小人就把它丢掉了，成为禽兽。这一点点东西是什么？就是道德情感，非常宝贵。这是生物进化的结果，在这个意义上，我同意达尔文的生物进化论；而且我认为，不仅生物在进化，道德也在进化。

我们拥有的这一点点珍贵的东西，是要干什么的呢？是不是就意味着我们可以把禽兽仅仅当作禽兽对待、随便处置呢？绝不是。孟子说：“见其生不忍见其死，闻其声不忍食其肉。”（《孟子?梁惠王上》）人之所以高贵，就在于仁爱，而不是无情，不是麻木不仁。这个思想，对于人类今后怎么发展、怎么和自然相处，是非常有价值的。人类要继续存在下去，人要作为人而存在，就终究要认识到自然界的价值。

八十年代，诺贝尔奖获得者阿尔文提出：人类要生存下去，就必须回到二十五个世纪以前，汲取孔子的智慧。这在当时的学界，引起了很大的反响。现在我们的问题是——并不是因为某个外国人说孔子怎样，我们才去重视孔子——我们自己作为子孙后代、作为中国人，该怎么对待孔子创造的文化？我们是否真正认识到了孔子思想的伟大之处？所以，我们一方面固然要积极地与西方展开对话，吸收西方的思想，另外一方面也要特别注意回头理解我们的先贤的思想，绝不能数典忘祖，要有中国人的自尊，要对我们的文化有着同情的了解。这样才不愧为新世纪的青年，不愧为一个中国人！

论孔孟区分于五经和宋明的必要  

  
  
作者：李幼蒸
概要           

    一百年来各种不同类型的儒学研究均认同<论语>的思想，因此<论语>宜于成为今日儒学各派求同存异的基础。为了强调<论语>的基本性和普适性，有必要首先区分由儒学(四书五经和宋明理学)与仁学(孔孟原始思想)所分别代表的两个不同“学科对象”。仁学对象和儒学对象的区隔，或仁学从儒学中的分离，还可有助于孔子伦理学思想和现代社会-学术-思想的实际“接轨”，以使作为纯伦理学思想的仁学得以有效参与世界 范围 内的学术思想理论交流(从实用学角度看，作为综合历史文化现象的传统儒学话 语则极难有参与全球性人文学术对话的学科技术性条件)。仁学除了作为孔孟学之原始对象(学术研究)外，经合理的现代化解释后，还可以作为人类普适的现世伦理理想模型而推广于世界(信仰实践)。儒学是一种特殊的民族历史经验，仁学则内涵着一种普遍的人性经验。
    现代新儒学思潮史显示着一种值得人们尊敬的态度倾向：“文以载道”观。儒学学术实践包含着一种相对于社会人生的个人投入观，学术不仅是为了满足理智兴趣和作为职业手段，而且可成为“己立立人”的志向途径，也就是使学术研究和伦理信仰相结合的途径。相比之下，强调科学性和客观性的现代社会人文科学方式则欠缺或回避这一主观态度 (却未区分研究程序的客观性和研究者对对象加以运用的主观 性，分属 于不同学术思想实践阶段，二者并不矛盾)。但是，具有此投入态度为一事，选择恰当的方法为另一事。伦理性态度和恰当方法论之间的“关系学”才是现时代以来在认知上和实践上至为关键的问题，正是在此深一层次的问题上现代新儒学各派由于拘守于传统规章而未能在新时代顺利实现其学术和人生抱负，在伦理性和学术性两个目标上前进受阻。现代方法论的引入则可大有助于儒学事业在两个方向上的改善。因此现代儒学决不必视新方法和新观念为“竞争对手”，而应视之为“合作夥伴”。现在，本文企图将儒学中持久存在的伦理性部分，也就是优秀儒家内具的仁者学养，称作一个相对独立的学科对象名称：仁学。而认为儒学的纯学术部分宜于在全球化时代改进为一种新型学科：现代儒学。为此我们首应区分与古典学术有关的对象，方法和态度这三个不同相关部分。三者本身及其关系的进一步蠡清将既有助于突显“仁学”，也有助于提升“儒学”。无论现代儒学还是现代仁学都将是在构成和性格上既区别于中国传统学术方式又区别于西方科学学术性格的新学科形态。此新人文学科形态的实践者将可既参与现代科学世界的共同方法论实践，又继续怀抱其传统中国伦理精神。

历史上仁学和孔学两词都在强调孔子思想的中心地位，但历来所谓孔子思想均是在儒学框架内加以定位的，实为以孔子名义来表达的有关儒家，儒学或儒教的各种思想。所谓“孔学”往往仅为以“孔子”名字来标志的各种儒学思想。本人在此为仁学或孔学的定位则纯以<论语>和<孟子>二书为范围，虽然对二书的全面理解也须参照各种儒学历史环境。本文主旨在于强调“回归<论语>”或“回归<论孟>”的重要性，并主张专以“仁学”一词对其加以标示，以区隔于内容构成远为复杂的“儒学”。换言之，今日应该将“原初的孔子思想”和“儒学的孔子思想”加以区隔，以明确研究对象的范围和性质，从而有助于澄清儒学研究中的类别含混性。儒学和仁学都是历史名词，由于特殊的历史背景和学术研究的需要，儒学和仁学都可以作为现代学科对象的名称加以采用。现代时期以来“儒学”一直是海内外通用的现代学科对象之名称。“仁学”则主要是孔孟伦理精神的概称，虽然此名词亦早已于古今中外广泛流通(特别是作为谭嗣同的<仁学>一书书名以来)。然而在学术全球化时代，为了有效促进人类学术思想交流，我们有必要进一步明确此历史名词的用法，因而在此倡议将“仁学”一词作为正式的学科对象和科研类别名称加以推荐，不仅用以区隔于，甚至用以对比于，作为传统学科对象名称的“儒学”。经此跨学科程序重组后，现代儒学和现代仁学之间将可形成更合理的科研合作关系。以下我们将从必要性和可取性两方面对此加以说明。

1、儒学有广狭两义，狭义可指四书五经和理学思想，广义可指中国传统社会学术思想全体。“四书五经”包括了孔孟文本，其构成实为二书五经。而二书和五经从内容到成书时代均不相同。二者的一体性是历史上人为安排的结果，从今日学术研究的要求来看，它们应当属于不同的文书类别，不必并不应混同。广义儒学涉及的对象域还可进一步包括历史，政治，文化，学术，思想等各异质性方面，它们更不应混同于仅只代表个别性伦理思想的孔子或孔孟文本。宋明理学当然是以孔孟思想为主要思考对象的，但其方法和表述密切相关于孔孟时代尚未出现的古代道释玄学，后者具有不易和现代学术思想相互沟通的特殊传统文化内涵。毫无疑问，“孔子思想”(仁学)广泛渗透于上述狭义和广义儒学对象域。但是在此我们仍需区分孔子思想或孔孟思想本身及其于历史过程中在政治，社会，学术和思想上产生的各种影响(效果)。由于孔孟思想和中国历史的互动或融通关系密切，我们反而更有学术上的理由将二者加以区隔。今日虽然存在有“孔子思想研究”的学科名称，但其内容仍是广泛地与儒学或儒家思想混合在一起的，是按照传统儒学观念来为“孔学”定位的。

2、即使作为历史思想对象类别，孔子思想也应当同以下学术类别区分：战国儒家，汉魏经学，以及宋明理学。三个学术类别虽然均直接间接涵括了孔子思想，但其内容分别增附了孔子思想本身远未详及的社会政治学，历史学以及哲学诸部分。如果说“儒家思想”可以涵括上述三种学术类别，它就更须与构成内容远为简单的孔子思想相区别。因此孔子思想和儒家思想是两个不同的学术类别。顺便指出，孔子文本中既无(战国)“儒家”概念也无(汉魏)“经学”概念，更无(宋明) “理学”概念。 当然， 人们会说，秦后思想是孔孟学的发展。我们姑且在此不必辨析“发展”和“互动”的区别，秦后学术思想发展涉及的诸方法论是根殖于中国古代特殊文化环境的，因此难以和现代学术思想沟通。而前理论化和前极权教条化的先秦论孟思想却因具有充分的人本经验性特色而易于与一切理性主义思想沟通。此外，无论从历史上还是从物迹上，都存在着表达孔子思想的独立文本<论语>以及表达孔孟思想的文本<孟子>。二者存在于经学和理学之前，内容自成一体，其文本系统并无关于经学系统和理学系统。二者的文本存在的独立性和经验主义思维的文本内在一体性使其可以超越具体历史条件而获得较为普遍的可读解性。这样，<论语>和<孟子>的读解方式有二：相对于儒学历史环境的读解和相对于一般历史经验的读解。因为孔孟文本的前理论性和经验性特点，可使其思想内容 在一定程度上超越具体文化环境而相通于普遍人类情境。 反之， 儒学中的经学和理学所涉及的独特历史形态和哲学形态则使其难以和现代学术环境中的社会人文思想直接沟通。

3、因此，作为学科名称，仁学和儒学既是在构成上不同质的，也是在精神方向上相异的。由于两千年来孔子被封建帝王奉为儒教教主，孔子思想被混入经学意识形态，孔学和儒学遂被混为一谈。今日从合理的学术研究角度来看，在使用历史名词时必须区分两套不同的课题内容，以使研究目标和方式相互匹配。作为历史现象，仁学和儒学的混同存在有其事实上的合理性，但作为现代学术研究名称则必须对二者各自指称范围重新明确规定。仁学是指一种历史伦理思想，儒学是指一种历史学术制度。前者是“平面”形态的，后者是“立体”形态的。个别性思想(仁学)和集体性历史(儒学)是两种不同的存在形态。两千年的封建帝王历史是以儒学和儒教为其精神方向标志的，其否定性特质，五四以来几成定论。一些现代儒学者好意地企图对此“翻案”，其原因之一正在于混淆了儒学和仁学这两个不同的构成部分，也就是混淆了学术对象和学术方法(符号学则是一种对对象和方法二分法极其敏感的思考方法)。仁学作为被儒学所利用的一种原初伦理思想并非真是儒学的历史“根源”，而是被各种历史权势力量运作的传统思想资料。现代人往往用儒学所包含的仁学正面价值来掩盖儒学作为封建权力意识形态的实质。在说到儒学的优点时所指实为其仁学部分，而今人谈到儒学的缺点时往往又误将其溯源至虚构的教祖孔子及其仁学。以为仁学和儒学，孔子和儒家，是二而一，一而二的误解，正是缘于未将二者加以明确区分之故。因此，百年来那些主张儒学复兴或通经复礼之士虽然注定无效并广招批评，却也导致人们将此封建残余意识首先归罪于孔子。在汉学家观点影响下，一般西方学者，更误以为儒学就是孔子之学，并将中国历史社会的种种缺点归罪于原始孔子思想。此外现代儒学又将孔孟思想和宋明哲学混为一谈，意欲使中国理学形态成为有可能对峙于或相通于西方“形上学”的仁学基础，殊不知原始仁学并不具有并无需具有此类理论基础，儒学的哲学化(宋明和现代)反而会最终模糊了仁学的内在逻辑。今日肯定儒学之士实际上多为肯定其仁学部份，有谁还会主张把皇帝制度及其意识形态系统重新召回现代中国呢？ 儒学的“软件”是四书五经(汉学加宋学)，儒学的“硬件”正是皇帝制度。

4、怀古之士今日不应一厢情愿地肯定儒学的全部历史传承，而应选择性地肯定其“精华”部分，扬弃其“糟粕”部分(今日不分精华糟粕一概颂古用古的文化流行，纯粹出于商业炒作需要，有识之士岂能于此跟风)。此精华部分的主体应即为仁学，即个人君子式生存态度及其伦理性文化实践。其糟粕部分正是由三纲五常和儒教经典(非指其作为学术对象，而指其所含价值主张) 所代表的封建制度。“四书”作为意识 形态 机制和其中所包含的论孟思想原典 也为两事。因此我们说“四书不必道贯”， 因 论孟和大学中庸并非一体。“儒学”作为意识形态机制与其所运作的原始人道主义仁学话语也非一事。符号学和解释学立场与方法可有助于我们区分其中的异中之同和同中之异。仁学虽创生于三百年的先秦时期却发挥作用于其后两千年的儒教历史过程中。仁学和儒学的融合和互动为一漫长历史过程，现代研究者宜于将二者各自的原初内容与功能加以分解，以便更细致地了解各自的运作肌理和彼此的互动方式。换言之，对于现代仁学研究者而言，一方面我们要分析原初仁学本文的构成，另一方面要分析仁学在儒学历史过程中的存在方式和运作方式，以加深对其意义和功能的深入认知。换言之，仁学包含着一个文本“内学”部分和一个文本“外学”部分，后者自然要与包括儒学在内的各种社会文化对象相关联。然而两个部分的对象范围和研究方法并不相同。

5、传统学科有二不同作用和目的：作为研究对象及方法之客观学术运作程序，以及在此之外增附的学者对学科内容所持的主观上的肯定态度。学派和学科都可包含和暗示着学者对其怀有的正面提倡态度。一方面，一般思想流派大多均程度不同地包含有此双功能性(客观论述和主观提倡)，另一方面历史学科名称特别具有此双功能性。这是我们从正(相对于学者投入态度)反(相对于研究方法)两方面强调区分儒学和仁学的另一重要理由。因此我们难以再把作为封建时代官方意识形态的“儒学全体”或儒教全体作为民主时代文化理想的历史根据。另一方面，儒学作为现代学科名称自有其重要学术价值。从内容价值主张方面看，区分儒学和仁学是为了避免儒学一词引生的种种误解，以便更有效地彰显仁学的时代意义和全球意义。换言之，仁学不仅是以历史名词表示的现代学科名称，而且是涵蕴巨大宣导价值的人类伦理精神根源。为了认知和宣导此伦理精神，必须首先使其与在历史上和其“难解难分”的儒学区分开来。绝对不能使人把孔孟伦理思想本身等同于帝王意识形态对其施加的利用和操纵。如果对二者不加区分，必然妨碍人们识认仁学的内在价值。也只有从学术制度层面把孔孟伦理学从儒教儒学中分离出来，才能使其可与人类整体范围内的其它伦理思想发生有效的沟通和互动，从而使其有条件通向全球范围内创造性的伦理学新发展。反之，拘禁于儒学框架内的孔孟思想将难以与各种当代学术思想进行有效沟通。具体来说，无论是经学历史名词还是理学玄学名词，都将不免会成为使孔子思想“走向世界”的技术性障碍。前已指出，孔孟思想“本身”作为先秦前玄学化的话语形态，则 反有可能 与世界其它思想进行有效沟通，因为它们均可还原至人性经验主义对象域，从而易于获得可与各不同学术思想流派相互交流的现代语义学和逻辑学条件。而“玄学话语”包含着复杂的修辞学成分，它们是与具体特殊历史文化形态千丝万缕地纠缠在一起的，而不同文化传统中的不同玄学形态彼此之间极难建立有效沟通的语义学和修辞学条件。当我们的95%知识内容都是与儒学无关而实已相通于全世界知识系统之时，当我们99%人的生活方式都不可能与儒学相关而却类同于世界各国科技工商人民之时，提倡传统形态的儒学信仰是什么意思呢？问题尚不在于儒学有益无益，而在于根本不可能在今日中国和世界社会环境中使其被世界学界(更不必提人民)有效关注和理解。

6、“仁学”是一个极其珍贵的历史名词。仁学是自古迄今广泛使用的道德概念系统，是一种伦理精神的总称，尽管在历史上它夹杂了其它“儒学因素”，甚至佛学因素。现在我们不仅建议用其专指孔子或孔孟伦理思想，而且用其代表一个现代学科对象：原始孔孟伦理学及其现代学术研究。进而还可以从研究领域推展至信仰实践领域，使其经现代化改述后能够发挥一种特定的伦理精神引导的作用。对于后一目的而言，仁学名词的使用有其必不可少的精神价值，因“仁”字的“以人为本”意涵历久而弥新，人，人性，人本，人道，人际，仁爱，仁义诸基本伦理学意素均为其组成成分。我们在世说纷纭之际，用此维持古今一义的奇妙汉字“仁”来总领人类最恒久的人本价值系列，可谓合宜之至。为此目的我们也必须使此可适用于全人类的公共伦理价值系统摆脱其特殊的“历史外衣”：儒学和儒教。如若不然，请问今日全球化时代我们是否可以期待世界学界真会有朝一日认同“五经”，三纲五常和“天人之际”一类的历史词语呢？择善固执和崇祖泥古为两事，可谓失之毫厘差之千里。二十世纪儒学研究思想之分歧，首因传统语词在话语语义和类别上发生的混乱。“儒学者”应该避免成为泥执传统儒学行为方式者，而“仁学者”仅指其能坚守仁学动机和态度者，至于行为之目的和方式则应随现代之诸新“境”而大异于昔。这个“境”对于真正的仁学者必然是今日实际的“天下”范围，也就是“全世界”。仁者之“对象”必然是现时所知之“人类全局”，而非古代所认知之“夷夏全局”。为今日之全局定策，学者必然须依赖今日人类拥有的千百倍于前的知识储备，而非仅依赖古代使用的极其有限的知识手段。这种态度完全符合孔子学为己之教，却与“儒家”功利主义相反。仁学是动机学，态度学，君子学，而不是僵化的文本教条，固定的学术规范或呆板的行为礼制。尊儒而至违孔，岂非我们所应深以为戒的么？仁学存于内心(君子学)，而非体现于机械地模仿古代言行。宋明大儒指责过的千百年来的读书做官论其实早已指明仁学和儒学为二事。古人读经不等于求仁，今人学儒(以儒学为职业)就等于求仁了么？今日我们须待弘扬的不是社会文化层面上的历史儒学之定制，而是伦理学层面上的仁学之精神态度；所需的是心上之觉醒，而非行上之摹拟。与儒学教条不同，仁学态度学才得以与古今中外一切学术思想相挂接和相汇通。

7、总结前论，可再说明如下。学术名称可涵括以下内容：
       1、学术构成：历史原典，历史上对原典的研究，现代人对原典的研究
       2、话语性质：论述文本，观点提倡
       3、功能划分：研究对象，研究方法

如果说学科是由运作对象和运作程序共同组成，二者在“材料”上可以是混合存在的，而在功能上是可以区分的，即对象和对对象的研究是相对而言的。“仁学”和“儒学”名词的内涵可包括上述多义，既是对象又是学科。我们建议区分二者时，既指其对象，又指其学科。二者首先是不同的历史文化上的“原始对象”，可作为现代人学术运作的对象；围绕着同一原始对象，历史上形成了各种“研究学科”(如经学和理学)，后者即成为现代相应学科的“二次对象”，于是学科即为对象。区分儒学和仁学，既是将它们作为原始对象加以区分，也是将它们作为各级学科加以区分。在此功能性区隔过程中产生了内容性质上的区分：研究论述和价值宏扬。学术思想话语可以只是陈述和论证，虽然表达了立场和判断，但二者并不等于话语思想的“宣扬”和“激发”作用。后二者相当于“引生信仰”的话语功能。在学术思想话语中论述功能和激发功能这两个方面是不同的。也就是说，仁学和儒学的区别还涉及到二者所包含的“主张”，“宣扬”，“促信”等诸态度学部分(由直陈话语和修辞手段共同组成)。如果论述部分称作A，促信部分称作B，当A和B 共同成为现当代学术运作程序C之 新对 象时，C也有一个建立自身A部分和B部分的需要。换言之，现代人在运作历史学科时也有一个区分和组配研究论述和价值弘扬的问题。也就是，研究的结论可以进一步当作学术目的之外的某种价值提倡。仁学和儒学二者的价值主张内容极其不同，一者着重于主观伦理学层面上的态度，立场和方向(孔孟)，另一者着重于教条，机构，行为层面上的规范和规则。后者与中国封建历史和政治制度有着千丝万缕的联系，早已与现代世界分离。如果说广义的儒学包括着孔孟学，我们现在应该将“单纯”的孔孟学从混杂的儒学中分离出来，不仅是为了学术研究之便，而且也是为了伦理观点提倡之便。今日我们应该宣扬的是仁学的人本主义伦理理想价值，而不是有关帝王谱系和三纲五常的封建意识形态。从学术研究策略角度说，这就是首先必须区分对象和方法，然后区分不同的对象和不同的方法，决不可采唯古是从的思维浪漫主义和商业化功利主义。后二者正是今日西方主导的世界学术市场上滋生出来的一种“东方情调”卖点之变体。东方复古主义是和西方商业主义在实用逻辑上相通的。

8、对象和方法的区别瓦解了二者在传统学术史上的固定联系方式(即在儒学固定学科制度中对象和方法的一体性)，从而导致此对象可以向一切相关现代学科开放，并因此拓展了研究和认知的范围。儒学研究的相关现代方法论可涉及如下现代学科：政治学，法律学，经济学，社会学，人类学，语言学，心理学，哲学，史学理论，文学理论，艺术理论， 宗教学等等。儒学方法论必须从其传统的教条方法论中 解放出来， 除了首先完成其本身传统学术方法论的现代化表述外，还须进而通向各种相关现代科学。然而区别仁学和儒学首先是为了更有效地提举仁学。儒学是历史文化研究的对象，其存在和学术身份是明确的。仁学则不仅是历史学术对象，而且也是现代伦理学对象。与儒学不同，仁学内容的意义不仅亘古长存，而且历久弥新(仁学伦理性主张与现代西方各种反人本主义和反理性主义方向正相反对；仁学有朝一日正要以新的方法论工具与西学主流一较长短，以履践人能弘道之孔训)。